本書初版時是這樣的，所以曾被暱稱為[綠色巨獸]。
《羅爾斯正義論》對著我們說話，等待我們如何回答。
當歐巴馬2008年11月成為第一位美國黑人總統之後，有關於黑人平權的教材內容，就不再多提。當然我們知道美國社會裡，種族問題依然有許多等待面對，但還有其它迫切重要的議題，也需要我們投注與關心。
《羅爾斯正義論》一書從1971年出版以來，至今，依舊是那麼有效地對著我們說話，等待我們如何回答。
書的「36.政治正義與憲法」其中敘述，即使在2016年的今天，仍是那麼地有力與有效：
「．．．不論何種經濟和社會階級，那些有著相近稟賦和想望的人們，都應該享有獲得政治職權大致相同的機會．．．從歷史上看，憲制政府的主要缺陷之一，是未能確保政治自由的公平價值．．．資產和財富的分配不平等，遠超出政治平等所能共容，而這些不平等在法律體系內，卻受到了普遍的寬容。」
…, those similarly endowed and motivated should have roughly the same chance of attaining positions of political authority irrespective of their economic and social class. …Historically one of the main defects of constitutional government has been the failure to insure the fair value of political liberty. …Disparities in the distribution of property and wealth that far exceed what is compatible with political equality have generally been tolerated by the legal system.
從哈佛大學到我們這裡的「Sandel現象」。
擁有最大權力的集團，其細膩操控知識的過程，援引義大利葛蘭西的用語，稱之為「文化霸權」。
M. Sandel一整個關於正義的演講與著作，正是當代世界「文化霸權」的完整展現。
在被課「經典閱讀：《羅爾斯正義論》」，一直很想避開Sandel，但發現可見的未來，與同學的互動討論，是不可能不提及的，於是只好正面應對。
Sandel是一個非常聰明的辯論家，早從其大學生時代與當時加州州長雷根（也就是後來兩任美國總統的雷根）的校園對談，由小看大到其今天的「優異表現」。
在政治哲學上，他是亞里斯多德思想傳統的當代代言人，認為公共生活的政治目的，是為了追求良善生活。Sandel當然熟知其它各派，在其演講中，市場至上的功利新自由主義與新康德學派的羅爾斯正義論著作，是他最常提及的。
政治學理應面對最關鍵的重要議題，2003年英美聯軍攻打伊拉克，造成美國社會分裂與國際動盪，至目前為止，未曾聽聞Sandel對此一軍事行動「正義」與否，有任何討論或評論。
這與一九六○年代，美國政治學界幾乎不提越戰，是極為相似的。
不過，Sandel每次演講後面，帶領同學討論他細心「選擇」的議題討論，是相當精彩的，這是他本行辯論家的「卓越表現」。
羅爾斯對康德哲學的繼承與蛻變。
現在看來，二十世紀的羅爾斯與十八世紀的康德是非常相像的。康德在歐陸唯理論與英美經驗論困難重重的泥潦中，終於在他57歲時寫出<純粹理性批判>。羅爾斯則是在一九六零年代眾聲喧嘩中，於其50歲寫出A Theory of Justice。
兩人的一生，也幾乎都是學思的一生。康德其後的<實踐理性批判>與<判斷力批判>，終將實然與應然廓清。而羅爾斯之後的< 政治自由主義>與<萬民法>，也明確地提出，一種有別於主導當代世界功利主義(資本主義背後的哲學支撐)的另一選擇，提出契約論傳統的 公平正義理念。
羅爾斯明白地說明他的公平正義觀，是承續康德的。而有意味的是，這兩個人第二本著作的對比，卻可看出羅爾斯對康德的蛻變與轉化。
康德<實踐理性批判>中，[位我上者燦爛星空，道德律令在我心中]，至今依舊感動著多少思想探索者。而羅爾斯的<政治自由主義>，其中的凡人世界說明，同樣讓人溫熱與掩卷嘆息：
這個合理的社會既不是聖人的社會，也不是自私的社會。它是我們凡人世界的一部份，不是我們認為有很多德性的地方，事實上，我們將可能永遠無法找到德性。
(This reasonable society is neither a society of saints nor a society of the self-centered. It is very much a part of our ordinary human world, not a world we think of much virtue, until we find ourselves without it.)
為何決定不使用中譯本，關於A Theory Of Justice。
羅爾斯的A Theory Of Justice書名，我譯為<羅爾斯正義論>，有別於目前各個中譯本，書名皆譯為<正義論>。
個人認為，譯為<正義論>是不恰當的，因為書名並非The Theory Of Justice，而是A Theory Of Justice。不是[全稱]，而是[一種]正義理論。
事實上，書的第三頁裡，羅爾斯一開始，就有對比以上兩者的不同:
In this introductory chapter I sketch some of the main ideas of the theory of justice I wish to develop. …I then present the main idea of justice as fairness, a theory of justice that generalizes and carries to a higher level of abstraction the traditional conception of the social contract.
新增課程「經典閱讀：《羅爾斯正義論》」的備課歷程之三。
決定上課直接閱讀英文原文書，請修課同學可提早買二手書。
經過一星期的反思確認，關於J. Rawls的A Theory of Justice(譯為《羅爾斯正義論》)，決定上課時直接閱讀英文原文書。
羅爾斯的英文，盡可能地淺白易懂，而且會讓人學習如何審慎思辯。以下摘錄兩段書中的序言，其內容告訴大家，他的[正義論]基礎觀點是，延續洛克、盧梭與康德的契約論傳統，對比過去兩世紀以來，主導當代世界的功利主義傳統。
確實，這就是契約論[政治自由主義]與功利[新自由主義]的對比。
Perhaps I can best explain my aim in this book as follows. During much of modern moral philosophy the predominant systematic theory has been some form of utilitarianism.
What I have attempted to do is to generalize and carry to a higher order of abstraction the traditional theory of the social contract as represented by Locke, Rousseau, and Kant.
接著，我連結這個網站，同學們可以盡早地買到比較便宜的二手書:
從平等、公平到平衡。
新增課程「經典閱讀：《羅爾斯正義論》」的備課歷程之二。
從來，自己就不是一個注重文本如何詮釋的思考者。因此，此一新增課程對同學們來說，是閱讀一本討論[正義]的經典之作；但對我個人的意義卻是，這是約五年後，<愛這個世界>書寫出版的預備課程。
<愛這個世界>主要有三個部分，分別是個人小世界的[平等]生命相互尊重、國家社會的[公平]制度建立過程，以至國際社會現實[平衡]烏托邦的如何實現。
而《羅爾斯正義論》這本書的[作為公平的正義](Justice as Fairness)主觀點，具有<愛這個世界>第二部分承先啟後的關鍵地位。
事實上，後期羅爾斯寫作《政治自由主義》與《萬民法》，即已經意識到必須繼續向前，朝向第三部分國際社會，如何[平衡]和諧的當代全球化問題。
從平等、公平到平衡，這不僅是個人小世界的生命奮鬥史，同時也是人類大世界的carry each other。
深刻感受著，這整個過程的莊嚴。
新增課程「經典閱讀：《羅爾斯正義論》」的備課歷程之一。
再不到兩個月，就要挑戰與同學一起經典閱讀J. Rawls的A Theory of Justice。
第一個想到的是，究竟是要使用英文原文書還是中文翻譯本？
很奇特的巧合是，A Theory of Justice是個人在研究所階段，第一本自動自發地，從頭到尾看完的原文書。
然而現在面對上課的同學，是大學部同學。我有一定的理解是，這本著作即使是法政領域的大學生閱讀，都有一定的難度，更何況是來自非法政領域的同學。
於是，我現在就必須決定使用中譯本。然後，上課時影印部分關鍵的原文，讓同學對照。
(現在腦海裡真的想起，貝多芬那首第16號弦樂四重奏的第四樂章，其附有「終於下定決心」的奇特標題，以及樂譜中，不需演奏的「非得如此嗎？」與「一定要如此！」文字。)
然後，手邊有三個不同版本的中譯本。究竟要選擇哪個中譯本？大概一星期後就需要確定。
[經典閱讀:羅爾斯正義論]課程，近40個問題式導向的主題。
主題一：
歐盟與聯合國、世界政府的同與不同。
英國為何選擇脫離歐盟、歐盟為何長期不接納土耳其加入歐盟？
羅爾斯寄望政治家(statesman)能夠引導一般社會大眾，走向全球化地球村時代的博愛理想，如今是前進或倒退？
主題二：
羅爾斯秉持著康德〈論永久和平〉的反對世界政府觀點（政府之規模越是擴大，法律失去的力量就越多），因此世界政府「要不是變成全球性的專制統治，就是變成一個脆弱不堪的統治帝國」（1999: 36）。
然而，今天世界貿易組織（WTO）推動的國際貿易，已經來到人與人跨國移動的服務業之後，排除世界政府選項，變得愈來愈不切實際。面對當前許多迫切的重要議題（如氣候變遷與跨國企業的生產組裝全球化），事實上，早已不是任何單一國家所能獨立面對。
The Law of Peoples: with "The Idea of Public Reason Revisited". Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999.
主題三：
羅爾斯的差異原則(the difference principle)主張，個人的天賦才能不應屬於個人應得，而應視為社會的共同資產。如此觀點引起巨大爭議，請問你的看法為何？
主題四：
羅爾斯堅持其「最少受惠者的最大利益」差異原則分配正義，只能在一國之內，面對Thomas Pogge在1994年提出的全球平等主義原則，認為應將分配正義推到國際社會，羅爾斯認為會因為各個國家因為徵稅與人口成長率的殊異，造成國與國之間彼此無法一致行動的後果，因此表達不接受的立場（1999: 115-118）。
An Egalitarian Law of Peoples/ Thomas W. Pogge. Philosophy & Public Affairs, 1994, 23(3), 195-224.
Rawls on International Justice/ Thomas W. Pogge. Philosophical Quarterly, 2001, 51(203), 246-253.
The Law of Peoples: with "The Idea of Public Reason Revisited". Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999.
主題五：
1976年美國最高法院針對「巴克利訴瓦利奧」（Buckley v. Valeo）的判決中，即展現了跨國企業資本的遊說實力。1975年1月2日，由原告美國參議員巴克利(James Buckley)對代表美國聯邦選舉委員會(FEC)的成員瓦利奧(Francis R. Valeo)提告，這個訴訟的主要內容是，參議員巴克利對於聯邦政府通過的對政治獻金設定上限的法律，是違反美國《憲法第一修正案》的言論自由權，無法「確保為實現人民所期望的政治和社會變革而進行的思想交流不受限制」。這個提告在初審法院與上訴法院都遭到駁回，認為聯邦政府對政治獻金設定上限不會影響「思想交流」。然而，最終在美國最高法院的最後裁定是該設定政治獻金上限的法律違憲，理由是立法機關設定政治獻金上限，會削弱美國憲法第一修正案所保障的言論自由，理由是「鑒於捐款在資助政治運動中的重要作用，如果捐款限制限制了候選人和政治委員會無法積聚有效宣傳所需的資源，則捐款限制可能會對政治對話產生嚴重影響」。
羅爾斯對「巴克利訴瓦利奧」的美國最高法院判決深感不滿，認為最高法院把言論自由的一個邊際性權利，賦予了過於核心的地位，而如此，則等於把「民主看成是一種不同的經濟階級和利益團體間受控制的競爭，其結果則相當程度上取決於每一方運用其金融資源和手段（顯然是很不平等的），讓人們了解其欲求的那種能力和意願。．．．而若無對於維護背景正義的公共認知，公民們便會傾向於變得忿忿不平、玩世不恭和麻木不仁」（1996: 361, 363）。美國權貴們終於達到他們設定的目標，超過一半以上的美國人民對公共事物無從關心起，「無知民眾」果然重新回到對政治的漠不關心。事實上，美國政治文化正是從這個判決，產生巨大的轉變。為此，法學家德沃金(Ronald Dworkin)在1996年甚至稱「巴克利訴瓦利奧」判決，是「美國政治的詛咒」(The Curse of American Politics)。
結果自此之後，美國的民主政治選舉成了政治獻金多寡的擂台賽，愈來愈多美國選民感受到，民主與共和兩黨主要都受到大企業獻金影響，一般升斗小民對政策法案根本無緣置喙，忿忿不平之後的結果是投票率日益下降。以致四年一次的總統大選投票率逐年降低到六成以下，而中間的期中國會選舉甚至低到四成以下。Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. The revised edition of 1996 incorporates an essay titled "Reply to Habermas".
主題六：
桑德爾(M. Sandel)的〈正義是一場思辨之旅〉正是承襲亞里斯多德的主要論述，強調正義核心是美善生活、是錢所買不到的，而這與現實世界錢幾乎可以買到所有東西格格不入。只不過，桑德爾訴說的理念絕對不會與現實力量對決，正如前面所提桑德爾絕對不會對賦予資本家龐大力量的關鍵「巴克利訴瓦利奧」判決說三道四。桑德爾曾經在台灣的幾本暢銷書，其最大的問題是，他在討論正義觀點議題時，時常都是日常生活中較為極端的例子，少見對於「社會基本結構」問題的討論
主題七：
美國民主黨前總統卡特(J. Carter)曾在1979年7月對美國民眾電視演說關於能源與國家目標的信心危機時，呼籲大家要正視責任承擔。在演說中卡特提到：「現在我們太多人傾向崇拜自我放縱和消費。身分認同不再是由做了甚麼來界定，而是擁有甚麼。」他督促美國人「為了自己的福祉也為了國家安全，不要從事不必要的旅行，只要有可能就共乘或者搭乘大眾運輸，一星期多一天不要開車，遵守車速限制，同時設定好自動調溫來節省燃料。上述每一項節約能源的舉動都不只是常識而已──我告訴你，那是愛國行為。」卡特上述即使沒有觸及最大污染排放源該如何管控的電視演說，至今仍是被認為卡特連任敗選的重要原因之一，並同時也暗示告誡著往後政治人物，若想對選民做任何承擔責任的說教，其後果將會是如何。
主題八：
Samuel Scheffler曾表示，如此沒有符合個體責任的日常思想，正是羅爾斯理論在學術界之外缺乏共鳴的主要原因（甚至在筆者看來，這是羅爾斯何以會在《一種正義理論》的新版序言裡，特別批評會讓義務感喪失的福利國家作為，而主張財產所有民主制或一種自由的社會主義政權），Scheffler認為：為什麼各種自由主義的理論，會與責任的思想不相容，其原因在於，這些理論並非在個體應得賞罰的基礎上分配重要的利益與責任。左翼聯盟主要關注物質分配，而低估個體責任的必要，造成有所謂「開著凱迪拉克的福利女王」或「領失業救濟金的衝浪者」等攻擊論述。
Samuel Scheffler, “Responsibility, Reactive Attitude, and Liberalism in Philosophy and Politics,” Philosophy and Public Affairs, 1992, 21(4): 299-323.
主題九：
卡特的說也不是，Scheffler的不說也不是，其實正突顯出以平等權利為核心的羅爾斯正義論，其進退失據的困境。
主題十：
1906年托爾斯泰(L. Tolstoy)在其〈論俄國革命的意義〉指出，西方民族代議制運作的結果是，他們只看到自己要的權利，而最終甚至將自己民族利益建立在其他弱小民族的痛苦剝削上。他甚至直指當時明治維新後的日本，也從歐洲那裡學會了這種腐化文明，準備用那些本來用以對付他們的辦法來壓迫別人。也因此，西方普選制的結果是，以前要供養的是少數王公貴族，而今卻是一整個資產階級的成千上萬小帝王（汝龍譯，2000(15)，頁503）。
2000 《列夫．托爾斯泰文集》共十七卷。汝龍（等譯）。北京：人民文學出版社。
主題十一：
在《政治學》中亞里斯多德認為政治上的善就是正義，而其意義是「政治權利的分配，必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻大小為依據」（Pol.1283a13）。亞里斯多德的正義觀是「得所應得」的權利，而這與蘇格拉底、柏拉圖所主張的正義觀是金銀銅鐵的「各盡本分」義務論觀點，幾乎是南轅北轍。
主題十二：
法國思想家韋依（Simone Weil）的《扎根----人類責任宣言緒論》，法譯英的書名是The Need for Roots----Prelude to a Declaration of Duties toward Mankind，是韋依有感於法國大革命僅強調「權利」而忽略「義務」的重要著作。書中韋依將義務置於權利之上，認為義務應當優先於權利，並且後者應從屬於前者。她認為：一項義務即使不為他人所承認，也無損於它的存在意義；但權利則不然，如果不被別人承認，則這權利一文不值。而1789年的人們，由於錯把權利當成最主要的價值依據，是今天許多問題的根源之一。1943年8月4日在〈自由法國行動〉上刊登的新宣言，不僅列舉了公民的權利，同時也提出一系列應盡的義務（Weil, 1986: 201）。
Weil, Simone (2002). The Need for Roots. Arthur Wills (trans.), with a preface by T. S. Eliot. New York: Routledge Classics.
韋依（2003）。《扎根----人類責任宣言緒論》。徐衛翔（譯）。北京：生活．讀書．新知三聯書店。
Weil, Simone (1986). Simone Weil: An Anthology. Edited and Introduced by Sian Miles. New York: Grove Press.
主題十三：
新自由主義讓原本成千上萬的已開發國家擺脫壓迫的平民百姓，在獲得權利的同時，不僅無視第三世界被殖民的受壓迫者，同時也永不滿足於更多權利，早就忘記了其同時也應盡的義務。如今地球資源明顯有限的前提下，塑膠袋使用不手軟、休旅車大行其道，以及對於行銷一段時間就需更新或改版的商品與電子產品趨之若鶩，無不帶給這個有限的地球更大的壓力與破壞，正如前面提及的近十年(2010-2020)史無前例的螺旋升溫。誠如高茲(A. Gorz)在《經濟理性批判》所說的：由消費主義社會化的個體不再是融入社會的個體，而是被鼓勵藉由與其他人區分以便「做自己」的個體；他們與其他人唯一相似之處，在於他們拒絕藉由採取共同行動，為共同的境況承擔責任 (Gorz, 1989, p. 47)。
Gorz, A. (1989). Critique of Economic Reason. (Gillian Handyside and Chris Turner, Trans.). London, UK: Verso. (Original work published 1988)
主題十四：
正義兩原則的「自由優先性」問題。
1973年H. L. A. Hart 在Rawls on liberty and Its Priority提出，對許多社會（主要指人口眾多的東方社會，新加坡可能是最接近這樣的社會）經濟上的溫飽，可能比政治自由與否，更為實際，他挑戰羅爾斯正義兩原則中，第一原則的「自由優先性」。
羅爾斯在1975年回應修正，並重寫A Theory of Justice第82小節The Grounds For The Priority Of Liberty；並在1982年寫作Basic Liberties and Their Priority，收入1993年Political Liberalism書中第八講。
Hart的質疑正是人口普遍眾多亞洲社會對自由優先的質疑，社會穩定與經濟溫飽在許多東方社會被視為最重要議題。以新加坡李光耀的執政經驗，其所形成的所謂新權威主義論述，某種程度是Hart此一觀點的實例。
而羅爾斯在1990年的序言，對於人的平等自由優先性，訴諸人之所以為人的兩項道德能力，分別是：正義感的能力(capacity for a sense of justice)與善觀念的能力(capacity for a conception of the good)。
主題十五：
歐美社會排斥外來移民的風潮，與其幾百年來要求世界各地開放市場，是否有前後不一的雙重標準？
主題十六：
每個人政治社會化的「完備性」(comprehensive)判斷負擔，即使是reasonable comprehensive doctrine，如何能拓展成彼此相互尊重的公共理性(public reason)，甚至還能維持彼此友誼？
主題十七：
「世代間的正義問題」裡，羅爾斯引述赫爾岑（A. Herzen）與康德的觀點︰前面世代的人，只是為了後面世代承擔責任，而後面世代的人，則大都坐享其成。羅爾斯則提出「正義的儲存原則」，亦即「每一代都從前面的世代獲得好處，而又為後面的世代盡其公平的一份職責。」如今，在生態環保成為關鍵公共議題時，新的論述應為何？
主題十八：
自尊（self-respect）的善，何以是社會中最重要的基本善。羅爾斯認為自尊包含著，對自己實現自我意圖能力的一種自信。一個人若沒有自尊，那就沒有什麼事情值得去做的，或者即便有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。
主題十九：
羅爾斯的無知之幕(the veil of ignorance)概念，在他將之進行康德哲學的解釋時，把這無知之幕視為康德哲學的自律(autonomy)，它使原初狀態中的人不具有那種使他能夠選擇他律(heteronomy)原則的知識。
主題二十：
原初狀態(the original position)的闡釋，盧梭(J. Rousseau)與洛克(J. Locke)的祥和社會陳述與霍布斯(T. Hobbes)的混亂社會陳述顯然不同，而羅爾斯選擇採取盧梭與洛克路徑的抽象思考。請問當代考古人類學研究，關於人類原初狀態的社會，亦即新石器時代晚期的約一萬年時間，是接近盧梭、洛克還是霍布斯的陳述？
主題二十一：
羅爾斯1999年完成《萬民法》，是其晚年嘗試跨出美國與歐洲，思考基督教世界如何與伊斯蘭世界如何可以和平共處。書中羅爾斯甚至想像一個理想化的伊斯蘭正派民族「卡贊尼斯坦」（Kazanistan）
(「卡贊尼斯坦」的法律制度並非政教分離，伊斯蘭教獲得特殊優待，只有穆斯林可以獲取具有上層的政治權威地位，並影響政府的主要決策與政策，除了沒有權利取得上層政治或司法職務外，信奉其他宗教的人無須恐懼或失去大多數的公民權（1999: 75-76）。)
這個非自由主義的民族如何與西方自由主義民族共同背書萬民法。羅爾斯作為第一位西方自由主義傳統思想家，真正將非西方的民族國家作為平起平坐的主體，然後對等應對（對比前面哈貝馬斯的康德世界公民主義，依舊只有西方國家有主體性）。可惜的是，羅爾斯想到此一國際社會情境太晚，在他有生之年沒有將此一構想繼續發揚光大。事實上，羅爾斯完全不須想像，正如薩依德(E. Said)不滿地表示：「我們每個大學裡的幾乎每一項中世紀研究計畫都照例忽略了中世紀文化的高峰之一，就是1492年之前的穆斯林安達魯西亞」（Said, 2004, p. 54）。
Said, Edward. 2004. Humanism and Democratic Criticism. New York: Columbia University Press.
主題二十二：
社會(或全球)基本結構的設定與慈善基金會的對比。
社會基本結構的正義制定，是制度上的有效公平運作；然而慈善基金會則是社會基本結構公平稅制之外的額外補償救濟。目前的運作方式是，大量減低企業責任應繳交的稅使其成立慈善基金會，而制度根本的國家稅收財政卻呈現嚴重赤字，造成目前本末倒置的現象。
主題二十三A：
羅爾斯反對日常生活中大量的廣告運作，特別是在公共事務上不同觀點的廣告，請問其背後的理由根據為何？
主題二十三B：
試評論羅爾斯對公民不服從的定義，「一種公開的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的對抗法律的行為，其目的通常是為了使政府的法律或政策發生一種改變。」
I shall begin by defining civil disobedience as a public, nonviolent, conscientious yet political act contrary to law usually done with the aim of bringing about a change in the law or policy of the government.
主題二十四：
馬克思（K. Marx）在《資本論》中提及，當資本家與工人的權利相抗衡時，雖然這兩種權利同受商品交換規律所承認，但現實是「在平等的權利之間，力量就起決定作用」。
而我們在自然界中看到的是，較重的物種勝過較輕的，繁殖力強的物種勝過其它；但在人類社會中，社會力量卻與自然法則相反，公克竟然比公斤重，關鍵的少數力量卻決定著彼此權利的大小。
也因此，公民不服從(包括良心的拒絕)如何在現實中，對抗龐大的力量王國？
主題二十五：
羅爾斯不只參加1967年在華盛頓的反對越戰會議，1969年在哈佛大學的春季學期，他還開設了一門「戰爭問題」課程。羅爾斯認為造成這場不義之戰的癥結在於財富分配嚴重不均，美國政治的運作方式，允許有錢人和大公司（尤其是軍火工業）通過其捐助政黨和政治組織去掌控政治競選。
但羅爾斯為何在1971年出版的《一種正義理論》，論述正義的核心是公平時，卻將基本結構設定在一國之內而非國際，直至1999年《萬民法》時才開始面對國家間的正義問題？
主題二十六：
在中國、印度、巴西與印尼等人口大國也進行經濟發展優先於生態保護的發展時，正如巴西政府認為，他們也有權利過好日子而破壞亞馬遜雨林時，我們有何公平正當理由，說服他們要保護生態環境？
主題二十七：
探討國際正義問題時，是否仍能抽象思考，而把過去西方社會超過五百年以上的殖民歷史脈絡排除在外。
到目前為止，哥倫布到達美洲巴哈馬群島的10月12日依舊是美國的國定假日（10月第二週的星期一），甚至依舊還是西班牙的國慶日。
2015年5月當選巴塞隆納的女市長Ada Colau在其社群網站上指出：「一個國家竟然會慶祝種族滅絕行徑，還動用80萬歐元進行閱兵，（我們）對此感到羞恥」。
主題二十八：
羅爾斯認為人的德性來自道德學習，他區分道德學習為三階段，分別是1.兒童階段的權威道德，此時父母是兒童學習的權威標準；2.開始與他人相處的社團道德，此時強調一群意氣相投的團體，其成員間彼此誠信、友愛；3.公民階段的原則道德，此時強調社會全體公民必須遵守共同制定的憲政規範。
請問人的道德學習，真的能如羅爾斯所說的，可以不斷地向前邁進？
主題二十九：
大世界的三階段「社會道德學習理論」，是從羅爾斯的《一種正義理論》中第70至72小節小世界「道德學習三階段」延伸而來，它是在經歷了主觀善願望的目的論(teleology)以及每個人都應有平等權利的本務論（deontology）之後，來到認知每個人都有屬於他應盡的職責本分。
一、目的論傳統的各種個人之善
二、本務論傳統的要求平等權利
三、古希臘史詩傳統的超驗義務
目的論的正義觀，強調社會整體的最大目的善，對社會貢獻較大者必須享有較高的基本權利，反之則較低；而本務論的正義觀，則強調每一人皆自由平等，應有共同平等的基本權利，是建立在認知每個人皆有平等之善的權利觀。正如羅爾斯在《作為公平的正義：正義新論》中，強調權利優先於善的同時，也說明善的重要性：「權利劃定界限，而善實現意義」(the right draws the limits, the good shows the point.)(Rawls, 2001, p. 141)。而第三階段提出的源自古希臘史詩傳統的義務論，正是在經歷前面兩個階段之後，因應羅爾斯力有未逮的氣候變遷等國際正義問題，社會道德學習的第三階段認識人類義務的重要性。
Rawls, J. (2001). Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Belknap Press.
主題三十：
羅爾斯書名的弦外之音。
A Theory of Justice(僅是一種正義論，而非正義論的全稱。)
The Law of Peoples(是民族、人民，而非國家，而且是全稱。)
主題三十一：
2017年5月24日司法院大法官第748號釋憲，關於民法中同性婚姻平權的宣告。請嘗試以羅爾斯論述Right的五個形式限制要件，論證同性婚姻平權的合法性與正當性：一般的(general)、普遍的(universal)、公開性(publicity)、次序性(ordering) 與終極性(finality)。
一般的：不能使用專有名詞，不能涉及到特殊的個人或團體的知識，必須是任何世代任何人都可以了解的。
普遍的：對每一個道德人都適用，假如現在有一個法律規定，不管你地位多高也要跟一般百姓受到同樣的規範。
公開性：對大家公開的宣告然後共同遵守。
次序性：當兩個權利觀念衝突時，如果能對重要性和優先性做次序性的排列，就會是一個較佳的正義原則，日常生活中也有很多次序性的問題，當遇到不同的主張，要如何去取捨。
終極性：當一個原則被訂下之後，它就是最具決定性的，不能因為自身的利益考量去重新改變這個原則。
另外2018年11月24 日三項關於「限定同性平權」的公民投票結果，以及2019年5月17日在立法院通過的不修民法而立「司法院釋字第748號解釋施行法」專法，而這是否就是羅爾斯「反思平衡」（reflective equilibrium）概念的實際呈現？
主題三十二：
亞里斯多德主義原則：
如其它條件相同，人們總是以運用他們已經獲得的能力(天賦的或從教育獲得的能力)為享受，而這一享受又提高他們的已經獲得的能力並使其具有更複雜的形式。
The Aristotelian Principle runs as follows: other things equal, human beings enjoy the exercise of their realized capacities (their innate or trained abilities), and this enjoyment increases the more the capacity is realized, or the greater its complexity.
亞里斯多德主義原則若過度發展，是否會成為弱肉強食、爭強好勝的文化氣氛增添助力，而此刻的地球與人類，是否已經越過這一複雜享受的平衡點？
主題三十三：
1995年羅爾斯在回應哈貝馬斯（J. Habermas）關於其《政治自由主義》的論述裡，困惑並大哉問「為什麼政治自由主義沒有更早一些建立起來：若政治生活中的理性多元事實是既定的，則提出自由主義的理念似乎就是一種很自然的方式。難道是這一學說具有各種為以前的著作家們可能會在我所沒有看到的地方發現的深刻缺失，而這一點導致他們放棄了這一學說」（1996: 374）？
事實上，羅爾斯的此一謙遜的困惑，正是任何一位歐洲中心主義者在今天全球化後殖民時代終究必須正視的問題。政治自由主義沒有更早建立起來，正是不願面對後殖民新興國家可以獨立自主的事實。
Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. The revised edition of 1996 incorporates an essay titled "Reply to Habermas".
主題三十四：
羅爾斯在《一種正義理論》的一開始第2小節「正義的主題」(The Subject of Justice)裡，即設定一個與其他社會隔絕的封閉系統社會基本結構如何可能公平正義。其文本敘述是這樣的：「首先，我關心的是正義問題的一種特殊情形。我不想普遍地考慮制度和社會實踐的正義，也不想考慮國際法的正義和國際關係的正義(只是在第58小節順便提一下)。．．．對於國際法來說，也可能需要以多少不同的方式達到不同的原則。如果可能的話只需做到下一點我就滿足了：為一個暫時被理解為同其他社會隔絕的封閉社會基本結構<概括出一種合理的正義觀來。這一特殊情形的意義是明顯的，無須解釋。我們可以很自然地推測：我們一旦有了一種對於這種情形的正確理論，藉助於它，其他有關的正義問題就能比較容易處理。只需做出適當的修改，這樣一種理論便可以為別的一些正義問題提供鑰匙」(Rawls, 1999, p. 7)。
Rawls, J. (1999). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
主題三十五：
事實上，羅爾斯基於三個理由拒絕了「全球差異原則」。第一是，在國際層次上的原初立場中，不會達成任何針對「全球差異原則」的協議。第二是「全球差異原則」錯誤地假定，會有一種立足於全球基本結構的全球性社會合作體制。第三是，各國政治文化的不同，將使「全球差異原則」無從落實。
請問同學是否同意羅爾斯的上述三個理由。
主題三十六：
重新尋求全球化與鎖國之間的平衡點。
十八世紀康德(I. Kant)曾在〈永久和平論〉中，曾談及中國與日本的鎖國政策，稱這是中國與日本的賢明之處（1970: 106-107）。而十九世紀日本學者曾經與當時執意要日本開放門戶的俄國艦長戈洛弗寧（V. M. Golovnin）有以下對話：
日本學者問：「如果日本、中國同西方各國建立邦交，相互往來，並仿效西
方制度，豈非世間戰爭將更加頻繁，人類將要流出更多的血嗎？」
戈洛弗寧說：「是的，說不定會這樣。」
「如果是這樣，」日本學者繼續說：「那麼在兩小時以前，雖曾聽到你們就同歐洲交往做了各種說明，但對於日本來說，與其同西方交往，倒不如堅守向來的立場，不是反能使各國人民少遭不幸嗎？」（信夫清三郎 1990(1): 130 ）。
於今二十一世紀的此時此刻，我們是否應該在全球化與鎖國之間，重新尋求新的平衡點呢？！
Kant, I.
1970 Kant's Political Writing. (eds.) by H. Reiss. (trans.) by H.
B. Nisbet. Cambridge University Press.
信夫清三郎
1990 《日本近代政治史》共四冊。周啟乾等（譯）。台北：桂冠圖書。
主題三十七：
我是一個世界公民。
1845年法國對普魯士要求驅逐馬克思(K. Marx)，於是馬克思逃亡到比利時的布魯塞爾。12月1日，馬克思宣布脫離普魯士國籍，並表示無意加入任何外國國籍，成為一個沒有國籍的世界公民。
馬克思說：「我是世界公民，我走到哪裡就在哪裡工作。」
主題三十八：
羅爾斯強調權利（right）優先於善（good）。而在其Justice as Fairness: A Restatement(2001: 141)中，同時也說明善的重要性：「權利劃定界限，而善實現意義」（the right(just) draws the limits, the good shows the point.）。
I think the good is good. But for respecting everybody’s good, we can’t select someone supreme ‘good’ on discussing the social basic structure. So respecting everybody’s good, that is the right. (Herbert Wang)
Rawls, J. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Belknap Press, 2001.
主題三十九：
康德《實踐理性批判》最後說著：位我上者燦爛星空，道德律令在我心中。
而羅爾斯在《政治自由主義》則說著我們這個凡人世界：
這個合理的社會既不是聖人的社會，也不是自私的社會。它是我們凡人世界的一部份，不是我們認為有很多德性的地方，事實上，我們將可能永遠無法找到德性。
(This reasonable society is neither a society of saints nor a society of the self-centered. It is very much a part of our ordinary human world, not a world we think of much virtue, until we find ourselves without it.)
請問這之中的同與不同？！
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