愛自己，愛這個世界

源自盧梭《愛彌兒》的道德學習理論

第十六週上課的提綱與討論

閱讀內容

70.權威的道德（The Morality Of Authority）

71.社團的道德（The Morality Of Association）

72.原則的道德（The Morality Of Principles）

一、第一堂課的文本閱讀

「道德學習理論」的主要架構，可說是源自盧梭《愛彌兒》的教育過程。羅爾斯將道德學習過程區分為三個階段，分別是「權威道德」、「社團道德」與「原則道德」。

1. 權威道德

這是道德學習的第一階段，羅爾斯將它比喻為兒童道德的成展過程。羅爾斯認為，兒童並沒有分辨是非的能力，必須由父母指導。父母的權威，指導子女去做應該做的，不做不應該做的。事實上，在這個階段上，權威道德是必要的，兒童透過父母帶有權威的愛，認識到他所處的世界，學習到他所處社會的特殊存在狀況。

但如果將這「權威道德」（《愛彌兒》第一卷「幼兒」與第二卷「兒童」）運用到公眾政治上，則會變成一種父權式的牧民政治觀：社會「存在著一個權威的人，他是被愛、被信任的，或至少因為其地位是被看作可尊敬的，……。考慮結果不是我們的事，而是那些有權威人的事。受到贊許的德性，是對那些權威者的服從、謙卑與忠誠，主要的惡是不順從、自私與魯莽。我們應當毫不懷疑地去做，權威者要求我們做的事，因為不這樣，就顯示我們的懷疑與不信任，就是表現某種傲慢和懷疑傾向」（羅爾斯 1999：408-409）。

前面提及的德性政治理論，就是屬於這種父權式的道德政治，甚至當教條馬克思主義者，提出一不容置疑的綱領時也是。

然而，即使是家庭的兒童也會長大成人，如果父母仍一再的權威式教育，那反而會適得其反。推到公眾政治運作也是如此，沒有任何人民會願意一再被當乖順的綿羊，只要一有機會，他們便會嘗試起來當家作主，權威的「他律」最終會走向自主「自律」。原來，康德被稱之的哥白尼革命，其真實的意義是——人終究要長大成人。

值得注意的是，人（眾人）不可能一開始就達到自律，需要有一段權威學習並取得熟悉自律的過程。因此我們以為，權威道德這種他律價值，不應被全然拋棄，只不過應把它侷限在極小的組織範圍內，而其關鍵在不能超越認識界限，如只能在家庭等極小單位中。

2. 社團道德

這是道德學習的第二階段，羅爾斯將它比喻為從兒童到成人的過程，一種他律到自律的過程。羅爾斯認為隨著兒童慢慢長大，接下來在學校與社團的活動中，他要學會與他人合作。在社團中，嚴格的他律是不存在的，在沒有父母權威指導的情形下，他必須學會自律。每個人皆能自律地合作，是社團道德的最高理想，因此，社團道德表現在合作的德性上：忠誠、信任與無偏私。任何一個較複雜的社會存在，都會發展出這樣的道德觀。

而如果把這樣的社團道德（《愛彌兒》第三卷「少年」）引申到公眾政治上，就會形成一種利益團體同志式的政治：雖然社會存在許許多多不同的社團，但每個社團猶如國中之國。社團內有堅實特殊的同志友誼，在這個社團中，成員們把彼此的友誼視為最神聖重要的。珍視自己對這一社團的責任與義務，被看做是社團道德的最高表現。

事實上功利主義與共產黨[1]，都屬於這種利益團體同志式的政治。這時候，不同社團的「偶然性」已經被認識到了，也就是：何以我是屬於這個社團，你是屬於那個社團，但你我卻皆被偶然任意地分配到自己所屬的社團。然而對此「偶然」的認識卻未能撼動那行之已久的「必然」——即自己所屬社團的優先性，不管是資產階級的社團或是無產階級的社團皆是如此。

這時期之所以仍不穩定的原因，在於各社團之間的衝突。當每個團體皆把自己社團利益擺在第一位，無視於更高政治社會整體利益，那麼社會必定永無寧日。盧梭在《社會契約論》中，批評「眾意志」（the will of all）提倡「全意志」，其考慮的要點即在此。

值得注意的是，人（眾人）一開始也不可能就會把社會整體利益擺在所屬社團利益之上，它必須先經歷小團體的「社團道德」，然後慢慢學習得來。因此，社團道德與權威道德一樣，不應被全然拋棄，只不過也不能以此適用至公眾政治，而應把它限制在認識範圍以內的民間私人團體中。

3. 原則道德

可以說，前面兩種道德只有自己觀點的「必然性」，沒有他者的「偶然性」考量。以下要討論的「原則」道德，即是在自己「必然性」的基礎上，發展出對他者「偶然性」的考量。

「原則道德」（《愛彌兒》第四卷「青年」與第五卷「成人」）是道德學習的第三階段，羅爾斯認為它是包括權威道德與社團道德，並規定著道德發展的最後階段（1999：419）。之所以稱之為「原則」在於，前面的「權威」或「社團」都將被繼續發展成一般原則，由這「原則」構成大家普遍願意遵循的道德體系。

前面社團道德是有限的，儘管每一個公民都是另一些公民的朋友，但卻沒有任何一個公民是所有公民的朋友。因此，社團道德在適用至超越認識界限的公眾事務政治時，必定會產生決策判斷上的侷限。對此困境，羅爾斯表示，「公民團體在整體上，並不能由個人之間的同志情感普遍地聯繫在一起，而是要由公共承認的正義原則聯繫起來」（1999：415）。任何一個想要達到健全完序的社會存在，實都必須發展到此一「原則」道德階段，如此才能長治久安。

本文認為，如果將此原則道德運用到公眾政治，則應會是支持民主式的政治：一個以人民為整體的社會存在，透過定期選舉選出合法代表，制定出合乎「原則」，大家皆願遵守的憲政規範。而為什麼必須是「原則」的原因是，在過去的「權威」與「社團」道德的經歷中，逐漸體會到現實世界的偶然任意，為了克服偶然任意，一個共同「原則」的遵循，是擺脫此一困境的較好方法。前面提及的本務論觀點，即是可以推到民主式的政治的道德政治觀點。

雖然如此，「原則道德」仍有潛在的不穩定因子：主要是每個人出身的家庭、社團「偶然性」仍未能充分正視。雖然盧梭、約翰穆勒（及其後來的費邊社）與羅爾斯等人已能面對財產權等「偶然性」問題，但這是資產社會的根本結構問題，似乎沒有改變的跡象。由於出身或財產繼承的「偶然」不公平，會引起其他人的不平，尤其是當這不公超過一定臨界點時，便會影響整個社會的穩定。馬克思對這些「偶然性」的挑戰，至今仍未失去說服力。

值得注意的是，如此原則道德將不斷會有「偶然性」問題需要面對，因此，「原則」必須如沙特所強調的，一直保持批判辯證活力。正如原子會脫離直線而偏斜，人類各個不同社會也是發展不同，因此，任何直言「必然」會達到某一原則，不僅虛妄，且會落入權威道德的窠臼中。以馬克思的論述為例，其對西歐資產社會的診斷可說是「必然」，但對其他社會卻可能是「偶然」，他在晚年，即對自己學說在農業社會、蘇聯等國適用可否提出質疑。因此，確切了解各時空的「偶然」，同時指出這道德學習過程的「必然」過程，應會是馬克思可以同意的道德政治。

二、第二堂討論的主題：

M. Sandel主張的亞里斯多德正義觀，是否屬於以上道德學習理論的第二階段「社團道德」，而尚未達到第三階段的「原則道德」？！