阿姆斯特丹的運河
參、城邦國家時代
從早期國家到國家的真正確立，城邦國家算是國家形態演變的第一個典型，概括地說，它是指以城為中心，包括四周村落，而組成國家的一種政治社會形態。人類學家契爾德(V. G. Childe) 從人類群居特性的觀點，說明城市（邦）的形成，實際上是人口密集到一定程度後的結果（ 1951:116 ）。而從政治觀點看，城邦的目的是為了處理群居後，公眾事務必須有一權力中心，城邦即代表這個權力中心從流動到固定的演變結果，它是之前早期國家的進一步完善和擴大。
一、城邦的形成
1.部落聯盟模式的雅典城邦
在早期國家中，雅典是以部落聯盟模式進入城邦。在恩格斯的描述中，英雄時代的雅典有四個部落（共有十二個胞族），在漸漸定居的土地上，慢慢地土地被分割成私有財產。私有財產形成後，漸漸產生問題：由於地產的買賣，以及農業和手工業、貿易與航海之間的分工進一步發展，氏族、胞族和部落的成員，很快地就都混居起來；在胞族和部落的地區內，移來了這樣的居民，他們雖然也是本民族的同胞，但並不屬於這些團體，因而他們在居住地上被看作外人（ 1975-95 26:213 ）。而解決當時問題的方法是：在雅典設立一個中央管理機關，把以前各部落獨立處理的一部份事務，宣布為共同的事務，一個所謂城邦的共同體於是漸次形成。
以雅典城邦為參考，亞里斯多德描繪了他心目中理想城邦的外貌： 城邦大小要適中，主要能自給自足並得閒暇生活；人口與邊界都是觀察所能遍及，並可為軍事中心與商業中心（ 1984:1326a-1327b ）。此外，亞里斯多德特別強調濱海與海防的重要，這與前一章曾提，部落聯盟模式是以工商業為主的早期國家形成相呼應。而與雅典始終格格不入的柏拉圖則在《律法》( Laws) 對話錄中強調，城邦不宜濱海（ 1961:704d-705b ）， 其心中理想的城邦則是以農業為主的斯巴達，而它是由酋邦模式所演變，與亞里斯多德的看法當然會不同。
2.酋邦模式的中國封建城邦
前面曾經提及酋邦正是亞細亞生產方式的早期政治組織模式。亞細亞生產方式中的王朝官僚組織，統一執行經濟職能， 尤其是龐大的公共工程，如威特福格爾(K. A. Wittfogel) 在《東方專制主義》( Oriential Despotism)書中所說的東方社會執行治水工程理論。 另一方面，塞維斯在論述酋邦時也指出其作為統治中心， 看來是與經濟交換方式的再分配密切相關（ 1971:496 ）。 不過，以上解釋多僅是從社會經濟層次分析酋邦。
從政治形態的演變看：在一個早期農業社會中，眾多的氏族分佈其上，由於人口增加（相較於之前的雅典是私有財產形成），氏族彼此的擴張造成紛爭，紛爭促使氏族彼此吞併，緊接著戰爭的激烈與頻繁。此一情勢造成，即使是戰勝的氏族也隨時擔心會在下次的戰爭中失敗，更因為農業社會防衛不易，於是一種酋邦模式的「封建城邦」被賦予解決問題的重責大任。
「封建城邦」所呈現的是，一種思考如何和平共處、不把別的城邦毀滅當成自己城邦「野人」（奴隸）的一種政治創造。因此，我們在中國歷史中所發現的是，僅僅是周取代商為共主，而非意圖完全消滅商，甚至在秦王朝大一統時，它也沒有完全消滅過去戰國時期的列國舊屬。
「封建城邦」中的共主不僅是維持城邦秩序的象徵，同時也保護列國免於四周遊牧民族的侵略。孔子稱許周公維繫新造邦、鎮撫異族、制禮作樂，從以上的酋邦分析就更能理解。不過，自東周以後周共主早已名存實亡，其職責轉由春秋五霸輪流擔任，尊王攘夷雖為霸政主要精神，但維持各城邦小國生存，使之「世世無相害」才是更重要的責任，《左傳．僖公二十六年》便有以下記載：
昔周公，大公股肱周室，夾輔成王。成王勞之而賜之盟曰：「世世子孫
無相害也。」載在盟府，大師職之。桓公是以糾合諸侯而謀其不協，彌
縫其闕而匡救其災，昭舊職也。
齊桓公不愧職責，孔子美桓公「正而不譎」；晉文公不僅不擔職責，甚至摧毀城邦，孔子就不客氣地批評其「譎而不正」（《論語．憲問》）。
二、城邦的政治理性
過去氏族社會與後來的早期國家的組織規模都很小，團體間的每一個人幾乎都彼此認識，因此公共事務可透過血緣關係協調。而今，組織擴大到城邦，成員多到任一個人皆不可能認識所有人，因而過去透過血緣關係協調已無法完成任務，一種超越個人認識界限的城邦政治理性思考於是產生。它思考的中心議題是：城邦作為一個政治實體，應以什麼原則作為其運行準則，才可以達到長治久安的目的。
城邦的政治理性，在柏拉圖看來則是指城邦的正義，而在孔子的概念中便是封建城邦的正名。然而理解柏拉圖與孔子的政治理性含義，必須從其遺留的氏族社會角度出發，才能充分理解。
1.氏族社會遺風
從某個意義來說，柏拉圖的《理想國》對話錄可說是一部氏族社會晚期的貴族之書。《理想國》中提及的共產、婦幼共有是典型的氏族社會遺風。然而氏族社會中原本由全體人民共同決定臨時領袖，漸漸面臨了極大的挑戰：一方面是某一時期被選出的領袖，可能因其有極大事功，開始世襲固定起來；另一方面許多人民不願被世襲的貴族領袖們控制，因此造成氏族社會的極大混亂。柏拉圖的《理想國》便是在此一時刻，以貴族立場出發（當時大概只有貴族們懂文字書寫）要求每個人恪遵本分。
當柏拉圖說我們建立邦國的目的，並非在求每一階層的過份幸福（1961:420b-c），他批評的是這些不滿足、不遵守本分的基層人民，並一再強調城邦的正義就是在於每個人的謹守本分（ 1961:433a ）。相似於柏拉圖的恪守本分，孔子則強調為政之先，是「必也正名」（《論語．子路》），而正名最主要是按周公創立的宗法封建制度，所謂「君君、臣臣、父父、子子」（《論語．顏淵》）。不過孔子之世，正是宗法封建崩壞時刻，孔子以為天下紛亂原因在於君不君、臣不臣、父不父、子不子。正如魯國大夫季孫氏以天子八佾之禮舞于庭，孔子憤而曰：「是可忍也，孰不可忍也」（《論語．八佾》）？
從以上我們發現， 孔子與柏拉圖的認知是接近的，沿襲氏族社會中強調分工、各盡本分的重要，認為如果觚已不觚，則國將不國。不過，其氏族遺風的侷限也是一樣的，他們都忘了氏族社會中，各盡本分是以血緣關係臨時協調任務編組，並沒有世襲固定的統治者。所以當孔子說「天下有道，則庶人不議」（《論語．季氏》），其與柏拉圖直斥民主政治是暴民政治是一樣，從原始民主轉變成一種家父長制的牧民政治。
2.皆視他邦為野蠻人
從上我們看到城邦的政治理性一開始，大都從自己的主觀意識出發。這樣的政治理性連城邦內的同胞都不能寬容諒解了，更何況是外邦人。「非我族類，其心必異」，把外邦人看成野蠻人變成中外皆然的通例。
中國基本上是一農業為主的社會，孔子更是以此農業文明優越自居。在他看來，夷夏的區分不是種族上的差別，而是農業與遊牧的區分。當孔子說「微管仲，吾其被髮左衽矣」，恰當的解釋是，如果沒有管仲，中原的農業社會早就被夷狄的遊牧社會所吞併。在孔子心目中，這些遊牧民族「夷狄」，就是我們現在詞義中的「野蠻人」（蕭公權 1980:77 ）。
不過，遊牧民族的政治組織是部落聯盟模式（摩爾根描述的美洲易洛魁人），在部落聯盟內部相當民主，因此在政治組織上，是與雅典同一類型，而與中國強調君君、臣臣的酋邦模式形成對比。若把雅典與中國做一對比：雅典是以商業為主的城邦，而中國則是以農業為主，而且一直有濃厚的反商、抑商情結。因此，我們可以如此推論，中國會將夷狄稱號從遊牧民族適用至雅典。而我們也發現，在兩千年後的鴉片戰爭，這時的清朝視船堅砲利的西方人為夷狄，自強運動時的口號是「師夷之長技以制夷」。
於是我們發現：雅典同中國周圍遊牧民族同屬部落聯盟，這是被孔子批評為君不君、臣不臣的地方；而中國與斯巴達同屬酋邦， 卻又被伯里克利(Pericles) 與亞里斯多德視為不能區分自由人與奴隸的野蠻國度。他們彼此都視對方為野蠻人，是這一時期的特色。
三、城邦的沒落
1.雅典城邦
雅典城邦沒落的主因是，其勢力範圍的擴大，也就是後來雅典帝國的發展。在與波斯作戰的最後一年，雅典與其他城邦成立了一個攻守的提洛同盟，當獲得和平以後，她並未將此同盟解散，原因是許多希臘人懼怕波斯人再度來侵。漸漸地，雅典乃將此同盟轉變為一個海軍帝國，以促進其本身利益（伯恩斯(E. M. Burns) 1984:121 ）。雅典的擴張終與和其不同模式的斯巴達發生戰爭－－伯羅奔尼撒戰爭，戰爭的結果幾乎摧毀了雅典。
但雅典沒落的另一個更結構性原因是：城邦內自由公民僅佔五分之一，但卻統治著五分之四的外邦人與奴隸，犬儒學派（ Cynicism ）正是這一群五分之四受到城邦制度剝削的（註一）人民聲音，他們當然不可能認同城邦公民統治者的價值觀。於是當主導雅典文化的自由公民潰敗之時，期盼城邦內多數的被剝削者起身捍衛是不可能的。
2.周代城邦
周代城邦隨著周王室的權威式微，封建共主的職責，自東周春秋開始，漸由強勢諸侯霸主，實際負起「世世無相害」的職責。一開始，齊桓公不負所託，但自晉文公以下，霸主會盟反而成為發展勢力範圍，剝奪摧毀弱小城邦的工具，戰國時代可說是上述情況的繼續惡化。
到了戰國末期，統治者幾乎已經完全不再宗法般地負責人民的生活。從「上失其道，民散久矣」到「使老弱轉乎溝壑」，人民生活事實上已比奴隸還不如。因此，當一種許諾安定的大一統帝國出現時，人民猶如在溺水中的人，連一枝水面上的稻草都會被當成脫離苦難的希望。
過去是部落與部落的吞併，戰國時代則是城邦與城邦之間更大的殺伐，城邦時代至此走到盡頭。從而，我們可以這麼說：統一這個政治口號，一開始就不是一個政治圖騰，而是一種因應當時需要，所設想出來的政治制度。但人類歷史時常的反諷卻是，人民無法事先預知這期待中的大一統，卻是另一個更大災難的開始。
＊ ＊ ＊ ＊ ＊
一個成人不能再變成兒童，否則就會變得稚氣，但他仍可追想他的童年。我們可以比喻，城邦國家是人類政治演變過程中，一個剛剛學習如何處理公眾事物的兒童階段。在這個階段中，我們注意到城邦的政治理性幾乎都是毫不留餘地的主觀，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德以至孔子等皆是。如果說城邦比喻為政治童年階段是恰當的話，那麼這主觀不就正代表著兒童天真任性，但卻充滿朝氣與活力。
兒童天真無邪的遊戲是人一生中最無憂無慮的時刻，正如同城邦作為人類政治童年階段是那麼的兀自美麗燦爛，柏里克斯不正自足地認為自己的雅典城邦有多麼偉大， 是別人的模範嗎？ 阿倫特（H. Arendt）的政治思想無疑是將這對童年的緬懷，用現代的美學語言再現。但她卻執意將過去的主觀給主觀化為客觀（李培元 1988:46 ），甚至將政治行動比擬為不顧世俗要求、執著不朽的一種美學化的表演藝術（江宜樺(Yi-Huah Jiang) 1993）。
然而，美學畢竟不能當成政治學，這圓滿自足的個人表演，終究還是要在舞台上與觀眾溝通。但這註定是一場少年維特(Werthers)式的成長感傷，城邦國家最後黯然下台也正導因於此一成長困境：情勢使然，她必須和其他城邦溝通，正如同精采的表演終究須有觀眾的喝采呼應，但這必然帶來適應新情勢的改變。
註一：政治思想家塞班( G. H. Sabine)即認為，犬儒學派是最早的無產階級哲學典範（1973:136 ）。
留言列表
