愛自己，愛這個世界

                     
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2009/10/16------自己也可以成為「人間美」

陸、結論

    宇宙之始與終了，皆無人類；人類之始與終了，也可能皆無政治。事實上，本文所述之政治形態演變，從人類長遠史前史遙望，可能僅是燦爛不仁、稍縱即逝的花朵，發生政治學即是嘗試記述這花朵成長演進過程的一種看法。

歐洲議會廣場

伍、民族國家時代

    世俗的羅馬帝國在中古歐洲轉換成神聖羅馬帝國，以宗教形式維繫表面的大一統。不過，在今天的日耳曼地區，十七世紀綿延三十年的三十年戰爭，卻摧毀這僅剩的表面向心力，一六四八年，在經歷慘痛教訓的之後所簽訂的西發里亞（Westphalia）條約，居然是日後民族國家時代的先聲。這個具備現代雛形的小小國際體系，所求的目的不過是，各自公國確定自己世俗的疆界，不再彼此殺伐。然而，更完整的民族國家形式，雖先發聲於義大利，由資產階級主導，但卻是在今天的英國與法國完成整合（註一）。

布魯塞爾廣場

肆、大一統帝國時代

    政治思想家對於歷史情勢變遷少有洞燭先機。嚴希臘人與非希臘人之防的亞里斯多德， 終其一生都未能了解其學生亞歷山大大帝(Alexander the Great) 的軍事行動所帶來當時西方世界的變動意義。政治思想家塞班認為：「當亞歷山大大帝慎重地把希臘人與東方臣民融合起來時， 這一措施肯定會與亞里斯多德對他傳授的城邦政治學說完全對立。 但亞歷山大大帝立即接受了他老師所無法了解的一個重要事實，並且還採取了一個肯定使他老師的政治假定過時的步驟」（ 1973:130）。

阿姆斯特丹的運河

參、城邦國家時代

    從早期國家到國家的真正確立，城邦國家算是國家形態演變的第一個典型，概括地說，它是指以城為中心，包括四周村落，而組成國家的一種政治社會形態。人類學家契爾德(V. G. Childe) 從人類群居特性的觀點，說明城市（邦）的形成，實際上是人口密集到一定程度後的結果（ 1951:116 ）。而從政治觀點看，城邦的目的是為了處理群居後，公眾事務必須有一權力中心，城邦即代表這個權力中心從流動到固定的演變結果，它是之前早期國家的進一步完善和擴大。

荷蘭羊角村

二、家庭與氏族社會

    前面探討國家是因什麼緣由產生，以下則討論國家是從什麼實體產生？「國家」兩字，似乎告訴我們，「國」是由「家」組成的。然在古代的典籍中，凡言「家」者多指卿大夫的采邑及其小朝廷而言，少有後來的家庭概念，而「國」則是指諸侯封地的城。因此，早期不論「國」或「家」，都是獨立的政治體（杜正勝 1979:(3) ）。因此從以上推論，在《禮記．大學》中所說的「欲治其國者，先齊其家」，其中的「家」並不是現代家庭的「家」，而是卿大夫的「家」。對於此，章太炎在其《國學概論》中說出了其中的差別：

    要知古代底家和後世底家大不相同；古代底家，並不只包含著父子夫

三國點

從政治理性的演變考察發生政治學

        Considerations on Genetic Politics:

        From the Evolution of Political Reason

盧梭

 六、結論

        本文的原始構想來自盧梭著作《論人類不平等的起源》中的人類優越意識起源討論與羅爾斯著作《政治自由主義》中的文句「我們凡人的世界」（our ordinary human world）（註十七）。
        目前這個由西方文化主導的世界，俯首皆是亞里斯多德德性優越意識的影子：對弱勢者的歧視、對職業的歧視、對種族的歧視以及對自然理所當然的劫掠。筆者平凡的企圖旨在期望消解亞里斯多德及所有社會優勢者的德性優越意識，事實上，我們短暫的一生實只是宇宙的蜉蝣、滄海之一粟。
        忙亂於書堆之際，手邊李維史陀的《憂鬱的熱帶》（Tristes Tropiques ，英文書名A World On the Wane ）末章，對基督教、回教男性般優越意識的批評，與對佛教女性般消解優越意識的推崇，內心感受之豐沛，幾使文句幾次頓挫嘆息。
        全文至後半段，才知全文的主旨竟是想拆解人類最原初想構築的偉大德性之夢，並說明那個夢在今天早已不再甜美如初。
        或許正如李維史陀所言：
        這個世界開始的時候，人類並不存在，這個世界結束的時候，人類也不
        會存在。我將要用一生的生命加以描述，設法要了解的人類制度、道德
        與習俗，只不過是一閃即逝的光輝花朵，對整個世界而言，這些光輝花
        朵不具任何意義，如果有意義的話，也只不過是整個世界生滅的過程中
        允許人類扮演人類所扮演的那份角色罷了（王志明 1989:586）。
        亞里斯多德只是亞里斯多德，當他要證明自己有多偉大時，其實正返照顯示出自己有多渺小。　
       
        註解

        註一：優越意識是心理學精神分析的專有名詞，它指的是一種優越感、自尊情結，是一種自我中心論。如此之自我中心依主體不同有個人的，如認為自己比別人優秀；也有群體的，如白種人認為比其他種族人優秀。而依類別不同有所謂德性優越意識與營利優越意識（the superiority complex of commerce ），前者以德性高而優越，後者以會賺錢而優越。

        而不管主體或類別不同，優越意識者傾向將自己目前的優勢地位，解釋為先天稟賦，亦即天縱英明。
        註二：筆者認為從人類學（不以文字記載為限）的角度看政治比從歷史學（限於文字記載）看政治，視界更寬廣。克拉斯特（P. Clastres ）在《社會優於國家》（Society Against State ) 一書中，不靠文字記載傑出地分析出原始部落的政治運作情形，從而使人們更了解政治領域的原點從何而來。而筆者的政治人類學觀認為：人類社會從最初初民社會的「無政治」（non-political)狀態，轉變為市民社會的「反政治」（anti-political）狀態，以迄我們在未來國際社會中所必須發展的「政治的」（political ）狀態。初民社會是一以血緣為基礎，「無政治」狀態的氏族組織社會。市民社會則是因人口增加、地域穩定而漸脫離初民社會而形成（Cohen and Middleton 1967:xi-xii ）。但為何這是一種「反政治」狀態？則是因市民社會以德性優越意識與營利優越意識，做為政治統治的基礎。亞里斯多德的政治學說是德性優越意識的典型代表，而營利優越意識則是盛行於當今的資本主義社會。國際社會「政治的」狀態則是一現在進行式，它將是以民主平凡意識取代德性優越意識與營利優越意識，成就一合理的「政治的」狀態。何以特別強調是國際社會？主要是要彌補過去對民主思考太偏重國內，造成許多國家的民主是以他國的貧困、不民主為代價，如今天歐美等國的民主是建立在第三世界經濟被剝削的不平等基礎上。筆者此政治人類學觀較於弗列德（M. H. Fried ）的看法是樂觀的，弗列德在《政治社會演進》書中哀嘆政治社會形成是愈來愈多的不平等與宰制，從平等社會、等級社會、階層化社會終至國家形成。不過，摩爾根（L. H. Morgan）與筆者一樣是傾向樂觀的。摩爾根認為雅典人創立了以地域和財產為基礎的政治組織取代了以血緣為基礎的氏族組織（1977:270-271）。縱然上述發展對雅典人來說變成一種無法控制的力量，「人類的智慧在自己的創造物面前感到迷惘而不知所措了」（1977:556）。但他還是滿懷信心地說，「政治上的民主、社會中的博愛、權利的平等和普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活」（1977:556）。
    　　註三：任何一種中心論，其視界只有自己的時空，妄自尊大而不自知。宋以後的中國中心論，使早熟的中國文明停滯不前。而西方中心論的最大問題，對於西方人來說，不僅無法從其他文明獲得不同時空的文明經驗，且與其他文明處於緊張敵對狀態，目前與回教文明的對峙便是警訊。而對於許多急於西化的非西方人來說，不僅因此了解自己文明有限，同時自認為先進的西方中心論處方，往往給自己社會帶來無可挽回的災難而不自知。
        註四：柏拉圖的哲學家皇帝、亞里斯多德的才德出眾之人與儒家所言之聖王，雖然語彙不同，但都描繪同一種人。這種人自認德性高超，生來便是要來統治百姓，「為百姓造福」。
        註五：盧梭在《社會契約論》中批評奴隸制，認為「放棄自己的自由，就是放棄人類的權利，甚至放棄自己的義務。對於一個放棄了一切的人，是無法加以補償的。這樣一種棄權是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。最後，規定一方是絕對的權威，另一方是無限的服從，這本身就是一項無效的而且自相矛盾的約定（1978:50）。而康德則認為，每一人應以自己為目的，而不應將此目的作為工具（1970:226）。
        註六：波柏甚至認為亞里斯多德與柏拉圖相似比相異多，柏拉圖的觀念（Idea）與亞里斯多德的善，前者是最原初、最完美，而後者是發展其目的，二者途徑雖異，但卻殊途同歸（1950:199-206 ）。
        註七：蘇格拉底、柏拉圖將德性與知識等同，認為無或缺乏德性的人是不了解知識，只要了解知識自然會產生德性。亞里斯多德明顯地不像他們天真，認為人當慾望超過理性時會明知故犯。但亞里斯多德的經驗取向僅是一小步，亞里斯多德與蘇格拉底、柏拉圖相同比相異多。德性是永恆，知識當然也是永恆。柯林烏在《歷史的理念》一書中，指出希臘人執著於永恆不變的知識，是一種反歷史傾向，對於變動不羈無法確定的歷史「意見」（opinion ）則予以輕視。柯林烏並認為希羅多德（Herodotus ）的歷史傾向是突出的，它把訪問眾人的「意見」整理成歷史知識（1946:20-31）。然而柯林烏卻只同列希羅多德與蘇格拉底不同知識傳統的偉大，並沒有去正視兩人潛在的尖銳衝突（1946:28 ）。希羅多德認為知識從意見來，而蘇格拉底卻極端藐視意見。希羅多德後繼無人，蘇格拉底卻從柏拉圖、亞里斯多德，以至士林哲學得傳，如此之消長令人嘆息。
        註八：亞里斯多德德性理論的矛盾，使得羅爾斯在批評亞里斯多德時有所保留，羅爾斯認為他所批評的是「亞里斯多德主義原則」（Aristotelian Principle ）而不是「亞里斯多德原則」（1971:426）。本世紀對亞里斯多德研究有傑出成就的耶格（Werner Jaeger ）以發展過程概念成功地化解亞里斯多德思想中諸多矛盾。他認為亞里斯多德的哲學不是一個概念的靜止系統，而是一個不斷發展的過程：由捨棄柏拉圖主義到經驗論的成長（羅伊德 1984:13-14 ）。據此，強調思想一致的「亞里斯多德主義原則」顯然已難以自圓其說。然而，即使是強調發展過程的「亞里斯多德原則」，其晚年較多的中庸經驗取向，仍無法申明亞里斯多德已徹底與柏拉圖劃清界限。本文認為其後期的《政治學》著作中的「才德出眾之人」仍有極強烈的柏拉圖傾向。
        註九：中國儒家傳統的內聖外王思路也是倫理學與政治學不分。陳弱水認為孔、孟對政治系統的性質與政治領導者的行為採取了特殊的理解，他們認為政治行動本身具有自發的道德性。而這就造成了儒家思想的根本疑難，因為他們對個人的自我實現（倫理學範疇）與政治行為的性質（政治學範疇）混而不清（1981:107-111）。另一方面，朱學勤雖然對希臘哲學誤解（誤解其已擺脫倫理與政治不分），但他對儒家批評的語言極具破壞力。「儒家哲學雖經千年發展，始終未能劃清倫理學對政治學的邊際界限，政治學始終未能突破倫理學的母胎，發展成為一門獨立學科。儒家哲學表面上呈倫理－政治的寬廣面貌，內裡卻陷於道德語言的無邊際討論」（1992:119）。而這種道德語言的無邊際討論，甚至權力鬥爭，在明末的東林運動達到最高峰。 漢學家哈克爾（ Charles O. Hucker ）悲歎地指出，東林人士所從事的權力鬥爭中，除了共同想「排除非善類」以外，別無任何有系統的計劃。以致無法正視真正的政治敗壞原因－－明代政治權力結構問題（1976:210）。
        註十：本務的正義觀，強調每一人皆自由平等，有共同平等的基本權利，而基本權利的保障通常透過契約，如各國憲法；而目的論的正義觀，則是強調社會整體的最大目的、意義以及功效，天縱英明者由於對社會貢獻較大，因此必須享有較高的基本權利，反之則較低。
        註十一：儘管羅爾斯的著作年代（1971）早於社群主義（Communitarianism）提倡者麥金泰爾（A. MacIntyre）的著作年代（1984），但麥金泰爾對政治的思考模式、範圍，卻仍停留在強調德性的「權威道德」與強調友愛（Friendship）的「社團道德」。
　　註十二：尼布爾在緒言中指出，個人的道德行為和社會行為必須嚴格地與社會團體分開，不論是國家、種族或經濟團體．．．個人也許是道德的，他能為別人犧牲自己的利益。．．．但所有個人的這些成就對人類社會和社會團體而言，若非不可能，便是極其困難。每一個人類團體都缺乏牽制衝動的理性、超越自我的能力以及對他人困窘之同情。因此，團體的自利性實較表現於個人人際關係中的自利行為更缺乏抑制（1932:xi ）。這裡參考吳乃德（1974:7）的資料。
       註十三：羅爾斯在《正義論》中曾說：「正義是社會制度的首要德性」（1971:586 ）。 而在 1993 年的著作《政治自由主義》已修正此一說法，強調道德（moral ）與政治（political ）的區分（1993:xv ）。
       註十四：「大霹靂理論」認為宇宙為全無初始之擴張與收縮的無止息循環（溫柏格 1990:118）。
       註十五：19世紀法國社會主義者勒魯（Pierre Leroux ）認為，耶穌反對排除奴隸的公共用餐，與柏拉圖、亞里斯多德的排除奴隸公共用餐恰成鮮明對比。「耶穌是西方的菩薩，是社會等級的摧毀人。．．．。世界在十八個世紀中雖然崇拜他，但並不理解他，而只有當人們對他不再迷信的時候，他才真正被理解」（1988:125）。而筆者認為耶穌將上帝的恩寵，從上帝選民猶太人擴大到包括奴隸的所有人，是希望四海之內皆兄弟，這和本文的主旨消解優越意識是完全一致的。
       註十六：歷史學者懷特（Lynn White）在《生態危機的歷史根源》中指出，猶太基督教的傳統是生態危機的根源，因為它首先將泛靈論（animism ）取代，繼之以上帝的影像創造出來的人來控制海裡的魚、空中的鳥及地上所有會動的生物，把人與自然二元化了（《舊約．創世紀》）。懷特強調亞伯拉罕擊碎偶像，戰勝泛靈論的異教徒是西方文化歷史上最大的心裡革命，對付自然的積極及科學態度（Gruen 1994:5-14 ）。這裡參考林俊義（1984:185-186）的資料。
       註十七：「這個合理的社會既不是聖人的社會，也不是自私的社會。它是我們凡人世界的一部份，不是我們認為有很多德性的地方，事實上，我們將可能永遠無法找到德性」（Rawls 1993:54 ）。
       
        參考書目

托爾斯泰的最終出走

五、亞里斯多德德性宇宙觀之詮釋與批判

        亞里斯多德的德性優越意識並未在「德性之希臘公民」打住，他更進一步將此優越意識擴充到人類所知的極限－－整個宇宙。

        亞里斯多德所言的「自重之人」、「才德出眾之人」是德性最優越的人，由於們沈思最多、至福最多，「這樣卓絕的人物就好像人群中的神祇」（Pol.1284a10 ）。；另一方面，亞里斯多德將宇宙的最後原因（目的因）歸為最初推動者神時，並認為神的本質是永恆的、最好的沈思活動（Met.1072b13-19）。至此，亞里斯多德的德性優越意識在起點－－「自重之人」、「才德出眾之人」，與終點－－神，共同以「沈思活動」為連結，終成一圓滿的封閉循環。

        （一）其德性宇宙觀之詮釋

韋依對亞里斯多德的強烈批判

四、亞里斯多德德性優越意識之批判
　
        本章將集中反駁前兩章亞里斯多德德性優越意識，「德性之人」將檢討亞里斯多德德性理論自身的矛盾；「德性之公民」將以羅爾斯（J.Rawls ）的觀點批判；而「德性之希臘公民」則以麥克尼爾（W.H.McNeill ）的史實研究反駁。

      　（一）「德性之人」　　

        亞里斯多德的德性理論有部分是批評柏拉圖（及其筆下蘇格拉底）而來（EN.1144b-1151b）。柏拉圖認為知識（knowledge ）才是善（Republic 505b ），因此全部的德性就是知識，最高的「德性之人」就是愛知識的哲學家。蘇格拉底與雅典公民的不適應，主要在於他認為那些公民的看法僅是意見，而不是真理般的知識，而真理般的知識就是德性，人只要懂得知識，德性便水到渠成（註七）。
        亞里斯多德對上述看法不以為然。前面提過亞里斯多德將德性分為「理智德性」與「倫理德性」，「理智德性」約略與蘇格拉底的知識相當，但「倫理德性」則是對蘇格拉底看法的修正。「倫理德性」主要追求中庸（the mean）（EN.1106b26），避免過與不及。亞里斯多德認為人有慾望（desire）與理性（reason），而慾望通常會超過理性（EN.1119b10），也就是走向不自制（incontinence），明知錯而仍然去做。因此，亞里斯多德批評蘇格拉底不了解不自制，以及不了解明知故犯的源由（EN.1145b24 ），他希望再加上「中庸之道」以補足蘇格拉底的德性理論。　　
        然而亞里斯多德的「中庸之道」與第一章「自重之人」概念卻是格格不入的，原因是既了解人易走向不自制，又怎會出現「自重之人」。亞里斯多德的德性實存在著矛盾。為了解釋亞里斯多德的矛盾，描述兩個亞里斯多德是必要的：一是批評柏拉圖，了解人的脆弱，期走向中庸的亞里斯多德；二是深受柏拉圖影響與自身的權貴背景，推崇「自重之人」的亞里斯多德（註八）。然以亞里斯多德後來推崇的「德性之公民」與「德性之希臘公民」理路，第二個亞里斯多德顯然較佔上風。　　
        而反駁第二個亞里斯多德的德性優越意識，將從兩方面著手：第一，表面上社會各層面人的德性似有優劣之分，但若將此優劣歸因於先天德性稟賦的多寡，則有太多的例外足以使此說法站不住腳，尤其在今天多元社會中，實沒有一價值標準足以論斷德性高低。與其堅持虛妄的德性標準，倒不如假設每個人皆是多樣獨立的個體，在發展過程中環境使之產生各自的不同。第二，若有明顯的優劣，也不應把此優劣歸因於個人稟賦，而是由社會整體視之。事實上德性高超的人也是由於社會整體的襯托比較，才有所謂德性高超，若脫離人類社會至另一外星人的星球上，那德性再高超也可能被外星人視為野蠻人。所以，評定德性優劣高低根本就是一廂情願，威廉士（R. Williams ）引述紐曼（J. H. Newman）的話更是說的好：
        準此，德性既然只是一種美，則，何謂德性，決定的就不是良心，而是品味（taste ）了（Williams 1993:126 ）。
        從現實的人類歷史看，多數所謂德性高超、聰明才力高的人並不以社會整體視之，而盡可能歸諸於個人稟賦，以為自己奪取更多的名利富貴合理化。孫文曾在民權主義演講稿第三講中提及這種歸之於個人稟賦的利己思想是專制時代政治不平等的源頭，為此他極力推崇以社會整體的利人思想，是為民權之真精神、平等的精義：
        人類的思想可說一種是利己的，一種是利人的。重於利己的人每每出於
        害人，也有所不惜。由於這種思想發達，於是有聰明才力的人就專用彼
        之才能去奪取人家的利益，漸漸積成專制的階級，生出政治上之不平等
        了。這是民權革命以前的世界。重於利人的人只要是與人家有益的是，
        每每至於犧牲自己亦樂而為之。這種思想發達，於是有聰明才力的人就
        專用彼之才能以謀他人的幸福，漸漸積成博愛的宗教和諸慈善事業。不
        過宗教之力有時而窮，慈善之事有時不濟，就不得不為根本上的解決，
        來實行革命，推翻專制，主張民權，以平人事之不平了。從此之後，要
        調和三種的人（筆者按：孫文指依人類天賦才能可分三種人，分別是先
        知先覺、後知後覺、不知不覺。）使之平等，則人人應該以服務為目的
        ，不當以奪取為目的。聰明才力愈大的人，當盡期能力而服千萬人之務
        ，造千萬人之福。聰明才力略小的人，當盡期能力以服十百人之務，造
        十百人之福，所謂巧者拙之奴，就是這個道理（崔書琴 1985:154-156
        ）。

        （二）「德性之公民」