M. Sandel與亞里斯多德
一、緒論
一個人，非常易於將自己優視於眾人之上，尤其是那些擁有權力、金錢與知識優勢的人，更是沾沾自喜於自己才華出眾。
一個文化，也非常易於將自己文化優視於其他文化之上，將自己的文化視為最優秀的種族文化，並認為其他種族為劣等人、野蠻人。
從個人優越放大至種族優越，實由個人自我中心偏見，由個體以至整體的一氣呵成。而亞里斯多德的學說，可說是以上人類優越意識的典型縮影，白種人優越意識的源頭。
本文即是詮釋並致力批判亞里斯多德的德性優越意識（註一），從《倫理學》的「德性之人」、《政治學》「德性之公民」、「德性之希臘公民」以至到《天界論》、《自然學》、《形上學》的「德性宇宙觀」。從政治人類學（註二）角度看，當亞里斯多德將此德性優越意識運用到政治領域時，那無所謂善、惡的「自然狀態」（the state of nature ）便一去不復返，而可怕的宰制、奴役、剝削便如影隨形地與人類歷史常在。
無可掩飾的是，當亞里斯多德頌揚少數希臘公民可以獲得「政治參與砥礪種種美德，以共同促進幸福美好生活」（Pol.1280a31;1281a3;1331b38-39;1332a35-39 ）時，其代價是非公民、奴隸、外邦人被宰制、奴役、剝削的悲哀。
亞里斯多德這種把自己的快樂建築在別人的痛苦之上的學說，無論其如何美化，正是西方白種人把自己快樂建築在別種族人的痛苦之上的羊皮學說。因此，批判亞里斯多德的德性優越意識是反擊西方中心論思考（註三）的第一步。
二、如此偉大的德性之夢
（一）《倫理學》的「自重之人」（ a high-mindedness person ）
亞里斯多德在《倫理學》第一書中，認為人的善就是幸福，所有的人都追求幸福美好的生活，同時幸福的定義是靈魂順乎全德的活動（EN.1102a5 ）。因此，亞里斯多德認為，了解人的德性，並進而實踐，是人的善、也是幸福。
《倫理學》全書的主軸很大部份在詮釋德性，亞里斯多德將之區分為倫理德性（ethical virtue）與理智德性（intellectual virtue ）：倫理德性是實踐的，在眾多過與不及中尋求中庸，比如在浪費與鄙吝之中是慷慨，在放縱與怯懦之間是節制；而理智德性不是實踐的，它只有真和假，而不造成善與惡，靈魂透過五種方式取得真理：技藝（art ）、知識（knowledge ）、明智（prudence）、智慧（wisdom）、理智（intuition ）。
以上亞里斯多德對德性的詮釋，其實充滿了主觀的期望，最大的問題在於德性的標準難定，不管是倫理德性的中庸或是理智德性的真理，都是見仁見智，不可能有定於一尊的標準。
事實上，亞里斯多德的主觀期望，正反映他貴族階級的優越意識。獲得理性必須要有閒暇，而城邦中的工匠終日汲汲營生沒有閒暇，是難能培養他所謂的德性。在談及倫理德性的大方（magnificence），亞里斯多德更不避言的指出「這類大方德性只適合于那樣一些人，他們的產業是由自身掙得，或從祖先親朋那裡取得；只適合于那些出身高貴、德高望重的人物，因為所有這一切都具有巨大的價值。只有這樣的人才能成為大方的人，．．．」（EN.1122b30-35 ）。
亞里斯多德的御醫家庭出身，使他無法理解出身寒微的人，也會有高尚的情操、德性。
亞里斯多德貴族階級的德性優越意識，在他對自重的詮釋時，徹底表露無遺，「自重顧名思義，是與重大事物有關的品質。．．．倘若一個人把自己看作很重要而高大，而實際上也是重要而高大的，那麼他就是真的重大」（EN.1123a35-1123b4 ）。亞里斯多德認為自重彷彿是德性中的一顆明珠，它必須是高尚（nobility）與善良（goodness）俱全。
自重的人非常重視榮譽，除非有光榮偉大的事業他不著手，他很少忙忙碌碌，而只做一些巨大而有名聲的事情；同時他也是最有價值與最善良的人。亞里斯多德也清楚這樣的人是孤芳自賞、難與人相處的，「對于那些俗流之輩和細微末節的贊揚則報以輕蔑，認為這是毫無價值的」（EN.1124a10-11 ）。
然而，如果有其他人也以自己一套標準自視甚高，怎麼辦呢﹖所幸亞里斯多德認為幸運（good luck ）對自重是重要的（EN.1124a21），幸運包括出身高貴（high lineage）、權貴（political power or wealth ）等，這使擁有幸運的自重之人可以超越他人之上。雖然，亞里斯多德沒有直言幸運就是自重的標準，然亞里斯多德的權貴門檻在此不言而喻。
（二）《政治學》的「才德出眾之人」（an outstanding person）
雖然自重之人可說是德性發揮到極致的縮影，然亞里斯多德認為多數一般希臘公民並不可能有如此高的德性。
因此，在《倫理學》最後，亞里斯多德感慨地說，「．．．，但德性卻沒有能力促使大多數人去追求善與美。這些人在天性上就是不顧羞恥，只知恐懼。他們避開邪惡並不是由於羞恥，而是懲罰。．．．。理論怎樣來塑造這類人呢」（EN.1179b10-17 ）？
亞里斯多德不如蘇格拉底那般樂觀，不認為「德性即知識」（virtue is knowledge ），即知曉知識不一定等於擁有德性。尤其在倫理學著作中有關自制（continence）與不自制（incontinence）的分析，亞里斯多德比蘇格拉底對人性有更深刻的了解。人性是脆弱的，稍不留意，便會走向中庸的兩端，過或不及。
亞里斯多德為此開始展開他《政治學》的構築，「顯然，對德性的共同關心要通過法律才能出現」（EN.1180a35）。最好的辦法是建立一個關於公共規則的正確制度，因為法律不僅是出於思考和理智，同時也有強制力，稍後，亞里斯多德便開始講演《政治學》。因此，我們有理由相信，亞里斯多德的《政治學》是源於他對倫理學在適應眾人時之不足而思予以補足。
然《政治學》的目的是從屬於《倫理學》的，亞里斯多德一再強調「政治團體的存在並不由於社會生活，而是為了美善的行為」（Pol.1281a3）。據此，我們可以推論亞里斯多德的政治生活，不是為社會整體的福祉，而是要維護少數有德性之公民的良善生活。至於那些沒有德性之非公民，思考如何使他們安於其「應有」的職分。
所以在《政治學》一書中，亞里斯多德認為政治上的善（political good）就是正義（justice ），而其意義是「政治權利的分配，必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻大小為依據（Pol.1283a13 ）。亞里斯多德認為德性高的人對城邦貢獻大是自然的，因此最好的政體就是共和政體（polity），權利的分配按照其貢獻大小合理分配，彼此互不侵犯。
依先前《倫理學》的假設，權貴者人數少但德性高、平民人數多但德性少，在權利均分的情況下，每一個權貴的發言權遠比每一個平民的發言權為高。因此說亞里斯多德的正義是確保提高那些自認德性高之公民的權益，一點也不為過。
亞里斯多德政治生活的德性優越意識，在對「才德出眾之人」的詮釋時達到頂峰。才德出眾之人是德性極高的公民，共和政體不適合於他，其他平庸之人皆應聽命於他，其德性特出只有《倫理學》的「自重之人」可與之比擬（註四）。
假如現在有一個人－－或若干人，而其數只是城邦的一部分，不足以組成城邦的全部體系－－德性巍然，全邦其他的人于個人的品德以及所表現的政治才能而論,誰也比不上他或他們,這樣的人或若干人就不能被囿於城邦一隅之內；他或他們的德性才能既超越于其他所有的人，如果使他或他們同其餘的人享有同等的權利，這對他或他們就不公平了。這樣卓絕的人物就好像人群中的神祇。法制只應該限制出身和能力相等的眾人。對於這樣的人物，就不是律例所能約束的了。他們本身自成其為律例。誰要企圖以法制來籠絡這樣的人物，可說是愚蠢的，．．．（Pol.1284a4-14 ）。
「才德出眾的人」因其德性巍然，眾人皆比不上，所以亞里斯多德認為所有政治權力皆應歸於他，「唯一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服從於這樣的統治者：於是，他便成為城邦的終身君王」（Pol.1284b32-33）。然而究竟由誰來認定誰是「才德出眾之人」，往後的人類歷史顯示，幾乎都是自認德性高超、天縱英明的人，認定自己才是「才德出眾之人」。
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《倫理學》中出現「自重之人」，我們可以說亞里斯多德有自己的權利認定誰是自重之人，即使是出身貴族的亞里斯多德認定權貴是自重的必要條件也無妨。因為各人有各人的價值判斷，只要不要妨害到他人的公共權利也就無所謂。但在《政治學》這門處理公眾之事的範疇中，亞里斯多德仍一如在《倫理學》時般主觀認定、自說自話，以個人成見之私論斷公眾之事，那麼公眾自然不必理睬亞里斯多德之所言。況且，誰對城邦貢獻大，其衡量的標準也是有問題，如果沒有工匠的勞動付出，那才德出眾的哲學家怎能安心沉思﹖
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