盧梭
六、結論
本文的原始構想來自盧梭著作《論人類不平等的起源》中的人類優越意識起源討論與羅爾斯著作《政治自由主義》中的文句「我們凡人的世界」（our ordinary human world）（註十七）。
目前這個由西方文化主導的世界，俯首皆是亞里斯多德德性優越意識的影子：對弱勢者的歧視、對職業的歧視、對種族的歧視以及對自然理所當然的劫掠。筆者平凡的企圖旨在期望消解亞里斯多德及所有社會優勢者的德性優越意識，事實上，我們短暫的一生實只是宇宙的蜉蝣、滄海之一粟。
忙亂於書堆之際，手邊李維史陀的《憂鬱的熱帶》（Tristes Tropiques ，英文書名A World On the Wane ）末章，對基督教、回教男性般優越意識的批評，與對佛教女性般消解優越意識的推崇，內心感受之豐沛，幾使文句幾次頓挫嘆息。
全文至後半段，才知全文的主旨竟是想拆解人類最原初想構築的偉大德性之夢，並說明那個夢在今天早已不再甜美如初。
或許正如李維史陀所言：
這個世界開始的時候，人類並不存在，這個世界結束的時候，人類也不
會存在。我將要用一生的生命加以描述，設法要了解的人類制度、道德
與習俗，只不過是一閃即逝的光輝花朵，對整個世界而言，這些光輝花
朵不具任何意義，如果有意義的話，也只不過是整個世界生滅的過程中
允許人類扮演人類所扮演的那份角色罷了（王志明 1989:586）。
亞里斯多德只是亞里斯多德，當他要證明自己有多偉大時，其實正返照顯示出自己有多渺小。
註解
註一：優越意識是心理學精神分析的專有名詞，它指的是一種優越感、自尊情結，是一種自我中心論。如此之自我中心依主體不同有個人的，如認為自己比別人優秀；也有群體的，如白種人認為比其他種族人優秀。而依類別不同有所謂德性優越意識與營利優越意識（the superiority complex of commerce ），前者以德性高而優越，後者以會賺錢而優越。
而不管主體或類別不同，優越意識者傾向將自己目前的優勢地位，解釋為先天稟賦，亦即天縱英明。
註二：筆者認為從人類學（不以文字記載為限）的角度看政治比從歷史學（限於文字記載）看政治，視界更寬廣。克拉斯特（P. Clastres ）在《社會優於國家》（Society Against State ) 一書中，不靠文字記載傑出地分析出原始部落的政治運作情形，從而使人們更了解政治領域的原點從何而來。而筆者的政治人類學觀認為：人類社會從最初初民社會的「無政治」（non-political)狀態，轉變為市民社會的「反政治」（anti-political）狀態，以迄我們在未來國際社會中所必須發展的「政治的」（political ）狀態。初民社會是一以血緣為基礎，「無政治」狀態的氏族組織社會。市民社會則是因人口增加、地域穩定而漸脫離初民社會而形成（Cohen and Middleton 1967:xi-xii ）。但為何這是一種「反政治」狀態？則是因市民社會以德性優越意識與營利優越意識，做為政治統治的基礎。亞里斯多德的政治學說是德性優越意識的典型代表，而營利優越意識則是盛行於當今的資本主義社會。國際社會「政治的」狀態則是一現在進行式，它將是以民主平凡意識取代德性優越意識與營利優越意識，成就一合理的「政治的」狀態。何以特別強調是國際社會？主要是要彌補過去對民主思考太偏重國內，造成許多國家的民主是以他國的貧困、不民主為代價，如今天歐美等國的民主是建立在第三世界經濟被剝削的不平等基礎上。筆者此政治人類學觀較於弗列德（M. H. Fried ）的看法是樂觀的，弗列德在《政治社會演進》書中哀嘆政治社會形成是愈來愈多的不平等與宰制，從平等社會、等級社會、階層化社會終至國家形成。不過，摩爾根（L. H. Morgan）與筆者一樣是傾向樂觀的。摩爾根認為雅典人創立了以地域和財產為基礎的政治組織取代了以血緣為基礎的氏族組織（1977:270-271）。縱然上述發展對雅典人來說變成一種無法控制的力量，「人類的智慧在自己的創造物面前感到迷惘而不知所措了」（1977:556）。但他還是滿懷信心地說，「政治上的民主、社會中的博愛、權利的平等和普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活」（1977:556）。
註三：任何一種中心論，其視界只有自己的時空，妄自尊大而不自知。宋以後的中國中心論，使早熟的中國文明停滯不前。而西方中心論的最大問題，對於西方人來說，不僅無法從其他文明獲得不同時空的文明經驗，且與其他文明處於緊張敵對狀態，目前與回教文明的對峙便是警訊。而對於許多急於西化的非西方人來說，不僅因此了解自己文明有限，同時自認為先進的西方中心論處方，往往給自己社會帶來無可挽回的災難而不自知。
註四：柏拉圖的哲學家皇帝、亞里斯多德的才德出眾之人與儒家所言之聖王，雖然語彙不同，但都描繪同一種人。這種人自認德性高超，生來便是要來統治百姓，「為百姓造福」。
註五：盧梭在《社會契約論》中批評奴隸制，認為「放棄自己的自由，就是放棄人類的權利，甚至放棄自己的義務。對於一個放棄了一切的人，是無法加以補償的。這樣一種棄權是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。最後，規定一方是絕對的權威，另一方是無限的服從，這本身就是一項無效的而且自相矛盾的約定（1978:50）。而康德則認為，每一人應以自己為目的，而不應將此目的作為工具（1970:226）。
註六：波柏甚至認為亞里斯多德與柏拉圖相似比相異多，柏拉圖的觀念（Idea）與亞里斯多德的善，前者是最原初、最完美，而後者是發展其目的，二者途徑雖異，但卻殊途同歸（1950:199-206 ）。
註七：蘇格拉底、柏拉圖將德性與知識等同，認為無或缺乏德性的人是不了解知識，只要了解知識自然會產生德性。亞里斯多德明顯地不像他們天真，認為人當慾望超過理性時會明知故犯。但亞里斯多德的經驗取向僅是一小步，亞里斯多德與蘇格拉底、柏拉圖相同比相異多。德性是永恆，知識當然也是永恆。柯林烏在《歷史的理念》一書中，指出希臘人執著於永恆不變的知識，是一種反歷史傾向，對於變動不羈無法確定的歷史「意見」（opinion ）則予以輕視。柯林烏並認為希羅多德（Herodotus ）的歷史傾向是突出的，它把訪問眾人的「意見」整理成歷史知識（1946:20-31）。然而柯林烏卻只同列希羅多德與蘇格拉底不同知識傳統的偉大，並沒有去正視兩人潛在的尖銳衝突（1946:28 ）。希羅多德認為知識從意見來，而蘇格拉底卻極端藐視意見。希羅多德後繼無人，蘇格拉底卻從柏拉圖、亞里斯多德，以至士林哲學得傳，如此之消長令人嘆息。
註八：亞里斯多德德性理論的矛盾，使得羅爾斯在批評亞里斯多德時有所保留，羅爾斯認為他所批評的是「亞里斯多德主義原則」（Aristotelian Principle ）而不是「亞里斯多德原則」（1971:426）。本世紀對亞里斯多德研究有傑出成就的耶格（Werner Jaeger ）以發展過程概念成功地化解亞里斯多德思想中諸多矛盾。他認為亞里斯多德的哲學不是一個概念的靜止系統，而是一個不斷發展的過程：由捨棄柏拉圖主義到經驗論的成長（羅伊德 1984:13-14 ）。據此，強調思想一致的「亞里斯多德主義原則」顯然已難以自圓其說。然而，即使是強調發展過程的「亞里斯多德原則」，其晚年較多的中庸經驗取向，仍無法申明亞里斯多德已徹底與柏拉圖劃清界限。本文認為其後期的《政治學》著作中的「才德出眾之人」仍有極強烈的柏拉圖傾向。
註九：中國儒家傳統的內聖外王思路也是倫理學與政治學不分。陳弱水認為孔、孟對政治系統的性質與政治領導者的行為採取了特殊的理解，他們認為政治行動本身具有自發的道德性。而這就造成了儒家思想的根本疑難，因為他們對個人的自我實現（倫理學範疇）與政治行為的性質（政治學範疇）混而不清（1981:107-111）。另一方面，朱學勤雖然對希臘哲學誤解（誤解其已擺脫倫理與政治不分），但他對儒家批評的語言極具破壞力。「儒家哲學雖經千年發展，始終未能劃清倫理學對政治學的邊際界限，政治學始終未能突破倫理學的母胎，發展成為一門獨立學科。儒家哲學表面上呈倫理－政治的寬廣面貌，內裡卻陷於道德語言的無邊際討論」（1992:119）。而這種道德語言的無邊際討論，甚至權力鬥爭，在明末的東林運動達到最高峰。 漢學家哈克爾（ Charles O. Hucker ）悲歎地指出，東林人士所從事的權力鬥爭中，除了共同想「排除非善類」以外，別無任何有系統的計劃。以致無法正視真正的政治敗壞原因－－明代政治權力結構問題（1976:210）。
註十：本務的正義觀，強調每一人皆自由平等，有共同平等的基本權利，而基本權利的保障通常透過契約，如各國憲法；而目的論的正義觀，則是強調社會整體的最大目的、意義以及功效，天縱英明者由於對社會貢獻較大，因此必須享有較高的基本權利，反之則較低。
註十一：儘管羅爾斯的著作年代（1971）早於社群主義（Communitarianism）提倡者麥金泰爾（A. MacIntyre）的著作年代（1984），但麥金泰爾對政治的思考模式、範圍，卻仍停留在強調德性的「權威道德」與強調友愛（Friendship）的「社團道德」。
註十二：尼布爾在緒言中指出，個人的道德行為和社會行為必須嚴格地與社會團體分開，不論是國家、種族或經濟團體．．．個人也許是道德的，他能為別人犧牲自己的利益。．．．但所有個人的這些成就對人類社會和社會團體而言，若非不可能，便是極其困難。每一個人類團體都缺乏牽制衝動的理性、超越自我的能力以及對他人困窘之同情。因此，團體的自利性實較表現於個人人際關係中的自利行為更缺乏抑制（1932:xi ）。這裡參考吳乃德（1974:7）的資料。
註十三：羅爾斯在《正義論》中曾說：「正義是社會制度的首要德性」（1971:586 ）。 而在 1993 年的著作《政治自由主義》已修正此一說法，強調道德（moral ）與政治（political ）的區分（1993:xv ）。
註十四：「大霹靂理論」認為宇宙為全無初始之擴張與收縮的無止息循環（溫柏格 1990:118）。
註十五：19世紀法國社會主義者勒魯（Pierre Leroux ）認為，耶穌反對排除奴隸的公共用餐，與柏拉圖、亞里斯多德的排除奴隸公共用餐恰成鮮明對比。「耶穌是西方的菩薩，是社會等級的摧毀人。．．．。世界在十八個世紀中雖然崇拜他，但並不理解他，而只有當人們對他不再迷信的時候，他才真正被理解」（1988:125）。而筆者認為耶穌將上帝的恩寵，從上帝選民猶太人擴大到包括奴隸的所有人，是希望四海之內皆兄弟，這和本文的主旨消解優越意識是完全一致的。
註十六：歷史學者懷特（Lynn White）在《生態危機的歷史根源》中指出，猶太基督教的傳統是生態危機的根源，因為它首先將泛靈論（animism ）取代，繼之以上帝的影像創造出來的人來控制海裡的魚、空中的鳥及地上所有會動的生物，把人與自然二元化了（《舊約．創世紀》）。懷特強調亞伯拉罕擊碎偶像，戰勝泛靈論的異教徒是西方文化歷史上最大的心裡革命，對付自然的積極及科學態度（Gruen 1994:5-14 ）。這裡參考林俊義（1984:185-186）的資料。
註十七：「這個合理的社會既不是聖人的社會，也不是自私的社會。它是我們凡人世界的一部份，不是我們認為有很多德性的地方，事實上，我們將可能永遠無法找到德性」（Rawls 1993:54 ）。
參考書目
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