韋依對亞里斯多德的強烈批判
四、亞里斯多德德性優越意識之批判
本章將集中反駁前兩章亞里斯多德德性優越意識，「德性之人」將檢討亞里斯多德德性理論自身的矛盾；「德性之公民」將以羅爾斯（J.Rawls ）的觀點批判；而「德性之希臘公民」則以麥克尼爾（W.H.McNeill ）的史實研究反駁。
（一）「德性之人」
亞里斯多德的德性理論有部分是批評柏拉圖（及其筆下蘇格拉底）而來（EN.1144b-1151b）。柏拉圖認為知識（knowledge ）才是善（Republic 505b ），因此全部的德性就是知識，最高的「德性之人」就是愛知識的哲學家。蘇格拉底與雅典公民的不適應，主要在於他認為那些公民的看法僅是意見，而不是真理般的知識，而真理般的知識就是德性，人只要懂得知識，德性便水到渠成（註七）。
亞里斯多德對上述看法不以為然。前面提過亞里斯多德將德性分為「理智德性」與「倫理德性」，「理智德性」約略與蘇格拉底的知識相當，但「倫理德性」則是對蘇格拉底看法的修正。「倫理德性」主要追求中庸（the mean）（EN.1106b26），避免過與不及。亞里斯多德認為人有慾望（desire）與理性（reason），而慾望通常會超過理性（EN.1119b10），也就是走向不自制（incontinence），明知錯而仍然去做。因此，亞里斯多德批評蘇格拉底不了解不自制，以及不了解明知故犯的源由（EN.1145b24 ），他希望再加上「中庸之道」以補足蘇格拉底的德性理論。
然而亞里斯多德的「中庸之道」與第一章「自重之人」概念卻是格格不入的，原因是既了解人易走向不自制，又怎會出現「自重之人」。亞里斯多德的德性實存在著矛盾。為了解釋亞里斯多德的矛盾，描述兩個亞里斯多德是必要的：一是批評柏拉圖，了解人的脆弱，期走向中庸的亞里斯多德；二是深受柏拉圖影響與自身的權貴背景，推崇「自重之人」的亞里斯多德（註八）。然以亞里斯多德後來推崇的「德性之公民」與「德性之希臘公民」理路，第二個亞里斯多德顯然較佔上風。
而反駁第二個亞里斯多德的德性優越意識，將從兩方面著手：第一，表面上社會各層面人的德性似有優劣之分，但若將此優劣歸因於先天德性稟賦的多寡，則有太多的例外足以使此說法站不住腳，尤其在今天多元社會中，實沒有一價值標準足以論斷德性高低。與其堅持虛妄的德性標準，倒不如假設每個人皆是多樣獨立的個體，在發展過程中環境使之產生各自的不同。第二，若有明顯的優劣，也不應把此優劣歸因於個人稟賦，而是由社會整體視之。事實上德性高超的人也是由於社會整體的襯托比較，才有所謂德性高超，若脫離人類社會至另一外星人的星球上，那德性再高超也可能被外星人視為野蠻人。所以，評定德性優劣高低根本就是一廂情願，威廉士（R. Williams ）引述紐曼（J. H. Newman）的話更是說的好：
準此，德性既然只是一種美，則，何謂德性，決定的就不是良心，而是品味（taste ）了（Williams 1993:126 ）。
從現實的人類歷史看，多數所謂德性高超、聰明才力高的人並不以社會整體視之，而盡可能歸諸於個人稟賦，以為自己奪取更多的名利富貴合理化。孫文曾在民權主義演講稿第三講中提及這種歸之於個人稟賦的利己思想是專制時代政治不平等的源頭，為此他極力推崇以社會整體的利人思想，是為民權之真精神、平等的精義：
人類的思想可說一種是利己的，一種是利人的。重於利己的人每每出於
害人，也有所不惜。由於這種思想發達，於是有聰明才力的人就專用彼
之才能去奪取人家的利益，漸漸積成專制的階級，生出政治上之不平等
了。這是民權革命以前的世界。重於利人的人只要是與人家有益的是，
每每至於犧牲自己亦樂而為之。這種思想發達，於是有聰明才力的人就
專用彼之才能以謀他人的幸福，漸漸積成博愛的宗教和諸慈善事業。不
過宗教之力有時而窮，慈善之事有時不濟，就不得不為根本上的解決，
來實行革命，推翻專制，主張民權，以平人事之不平了。從此之後，要
調和三種的人（筆者按：孫文指依人類天賦才能可分三種人，分別是先
知先覺、後知後覺、不知不覺。）使之平等，則人人應該以服務為目的
，不當以奪取為目的。聰明才力愈大的人，當盡期能力而服千萬人之務
，造千萬人之福。聰明才力略小的人，當盡期能力以服十百人之務，造
十百人之福，所謂巧者拙之奴，就是這個道理（崔書琴 1985:154-156
）。
（二）「德性之公民」
把公民界定為必須有德性，正是亞里斯多德以《倫理學》指導《政治學》的有力證據。但德性的客觀標準何在﹖抑或是根本沒有一客觀的德性標準﹖這是亞里斯多德論述政治學的根本疑難（註九）。
亞里斯多德認為政治學上的善就是正義，而其意義是政治權利的分配，必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻大小為依據，貢獻大者應得之政治權利份額高，反之則低。羅爾斯評論亞里斯多德這種以貢獻高低評斷公民的應得份額是預先假定的，經不起客觀檢證，而他認為正義應考量到社會基本結構問題（1971:10）。
由於亞里斯多德的預先假定，是建立在少數「德性之公民」的認定上，其建立的社會並無法長治久安（stability ），因為被排斥在外的非公民，會認為德性認定與貢獻認定過於主觀不公平，因此不會認同亞里斯多德的看法。
而羅爾斯便是希望以每一人皆為主體的本務論（deontology）為基礎的正義觀取代亞里斯多德以德性優越為首要的目的論為基礎的正義觀（註十），期望建立一公平且人人皆願遵守的社會整體正義觀，如此社會才可擺脫弱肉強食達到長治久安。
羅爾斯摒棄亞里斯多德的德性優越意識，認為人的德性來自「道德學習」（moral learning），他區分道德學習為三階段，分別是1.兒童階段的「權威道德」（The Morality of Authority ），此時父母是兒童學習的權威標準；2.開始與他人相處的「社團道德」（The Morality of Association ），此時強調一群意氣相投的團體，其成員間彼此誠信、友愛；3.公民階段的「原則道德」（ The Morality of Principles），此時強調社會全體公民必須遵守共同制定的憲政規範。而1.、2.、3.階段是依序發展的，「原則道德包括了權威道德與社團道德。它規定著道德發展的最後階段，．．．」（1971:478）。
羅爾斯認為許多社會仍停留在「權威道德」或「社團道德」，前者如神權國家的「權威道德」，後者如亞里斯多德的「社團道德」（1971:471）。
亞里斯多德認為只有有德性的公民，才是雅典城邦的主人，「德性之公民」間，彼此強調公平正義、誠信以及無私等美德。然亞里斯多德以其主觀德性標準，排除他認為沒有德性的非公民，至此，亞里斯多德所言的「德性之公民」的城邦整體，實是一群意氣相投、利益共同的「社團」，也就如同今天民主社會的「利益團體」。亞里斯多德把自己所屬的「利益團體」當成社會整體，將「利益團體」之私當社會整體之公自然會使社會上其他的「利益團體」不信服。
羅爾斯認為亞里斯多德的「社團道德」不可能推衍至「原則道德」，朋友的情感聯繫不可能推衍至公民間規範聯繫，「儘管每一個公民都是另一些公民的朋友，卻沒有任何一個公民是所有公民的朋友」（1971:474）（註十一）。
羅爾斯的公民概念，期望其政治學意含超過倫理學意含，也就是憲政規範代替德性要求。甚而，羅爾斯在近來著作則致力於將倫理與政治嚴格區分，主張把正義概念界定為一純粹政治上的概念，而不去理會它與道德或宗教的關連與爭議（1993:xv ）。
對於倫理道德與政治社會必須區分的經典論述，是尼布爾（Reinhold Niebuhr ）的著作《道德的人與不道德的社會》。他認為在社會中，各方看法不同必然導致價值利益衝突，所以我們不應冀望在政治領域中出現合乎道德原理的理性正義，而應祈求於權力平衡的政治正義（1953:31-32）（註十二）。
就政治學上的公民概念，因為不可能有一客觀的德性標準，所以不必對公民課以德性要求，讓倫理學的留給倫理學本身。但是如此，政治學是否就會流於沒有德性，成為政客活躍的場域﹖答案正好相反，期望建立一彼此可和平共處的憲政共識、原則， 本身就是一可大書特書的公共理智（public reason）。至於公共理智是否為一種德性，羅爾斯可能認為這樣的問法不恰當且沒有必要（註十三）。
所以，由兩個不同範疇的「德性」（倫理學）與「公民」（政治學），組合而成的「德性之公民」基本上是一個矛盾的命題。
（三）「德性之希臘公民」
從「德性之人」到「德性之公民」，亞里斯多德的視界中只有希臘城邦，並沒有今天的國際法觀點，這一點與中國人視自己為「中國」的心態是相同的。早期中國王朝不認為他國是國的原因，是認為他國的文化水平不及華夏文明；而亞里斯多德則認為他國是沒有德性的野蠻外邦人。
而亞里斯多德比中國人更可怕的是，他將他國人視為奴隸，抓來當生產工具。顯然，亞里斯多德一定常疑惑，為何外邦野蠻人沒有如希臘公民們有德性﹖這樣的疑問與十九世紀末英國諾貝爾獎得主吉甫林（Rndyard Kipling ）的辭彙－－白種人的負擔，是相呼應的。
不管是亞里斯多德的希臘公民，或是吉甫林的白種人，皆認為外邦人或非白種人皆是劣於自己。而評定的標準，同樣都是以自己的文化觀點認定。人類學者李維史陀（Claude Levi-Strauss ）致力否定種族天生不平等的說法，消極方面他質疑評定者的尺（creteria）有問題，積極方面他更提倡種族文化的多樣性（1958:11 ），並希望人文主義（humanism）不要繼續在人群中找尋或培養德性（1983:41 ）。
歷史學家麥克尼爾對希臘文化則有一段相當「唯物」的歷史詮釋：雅典公民的自由與平等，托付在為雅典生產穀類糧食的遠方耕種者的勞力上。像世界其他地區被排斥的農民一樣，這些遠方的生產人民，並未直接地或間接地分享到城市產生的高等文化，而它們的勞力有助於高等文化的維持和發展（1977:48 ）。
麥克尼爾的主要論點是：希臘文明的優勢是建立在其特殊的經濟作物上。在紀元前第五世紀，葡萄酒與橄欖油首先在希臘城邦廣泛種植，由於它們新穎且受歡迎，希臘人以此高價位的經濟作物，換取其他周圍民族的低價位糧食。希臘人從中賺取了高額利潤，並因此比其他民族多了閒暇。而這閒暇正是亞里斯多德所言「德性之希臘公民」的必要條件。
而希臘文明的沒落，麥克尼爾認為主因是，其他地區民族慢慢學會了種植葡萄樹與橄欖樹，使得希臘城邦獨佔利潤不再，文明隨著經濟優勢不再漸成昨日黃花。
麥克尼爾如此將希臘文明成就，「唯物化」解釋成經濟壟斷剝削的現實，雖然亞里斯多德以閒暇為培養德性的必要條件默認了一半，但另一半希臘人靠經濟優勢而不是靠德性天生優越，亞里斯多德顯然不願意承認。
如果承認希臘人與其他民族一樣，那麼希臘人高高在上，剝削奴隸其他民族，不就連表面的口實也沒有了。亞里斯多德深深了解維持這表面口實的必要，因此怎麼樣也要說其他民族沒有德性。
19世紀歐洲人的顧慮和亞里斯多德的考量如出一轍，人類學者李維史陀與懷特（L.A.White ）因此認為，西方文化較優越說穿了不過是西方人希望繼續剝削殖民地經濟利益的口實，並藉此提高每一個西方人的能源供應（Levi-Strauss 1958:30;White 1969:363-393）。
亞里斯多德的種族偏見使他無法了解往後歷史發展的意義。亞里斯多德至死都未能了解其學生亞歷山大大帝（Alexander the Great ）的軍事行動所帶來當時西方世界的變動意義。亞歷山大大帝使希臘人的視界從單民族的城邦擴大成多民族帝國，並由於帝國內強調各民族一律平等，各文化交流的結果，使成新生的希臘化文化（ the Hellenistic civilization ）。但當時亞里斯多德卻仍嚴希臘人與非希臘人之防，將其德性優越意識建立在虛幻的海市蜃樓上。
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至此，我們可以說蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德三人的德性優越意識，正代表人類社會有閒時初獲文字、知識的喜悅，而喜悅轉為優越的關鍵在於，個人有限生命的所知所言以為是絕對永恆的全部真理。而從少數的自重之「德性之人」出發，漸漸擴大至才德出眾之「德性之公民」以迄「德性之希臘公民」。
第一個強化中庸的亞里斯多德本有可能轉化此優越意識，但這對一個自認有滿腹經綸的人來說，承認自己的有限、脆弱、平凡，的確是相當困難的。
盧梭是少數對此優越意識有反省能力的人，「這樣，人第一次對自己做了一番觀察以後，便產生了最初的自尊的感覺。這樣，在他還不大會分別等級的時候，在他想把自己那一類看作第一等的時候，他老早就準備把他個人列為同類中的第一等了」（1978:144 ) 。
事實上，獲取知識的可貴在於其過程的開放與包容，透過這過程，不斷改正錯誤，使之趨向真理。而這過程可說是最科學的（不堅持成見），也是最民主的（不排斥任何人提供改進意見）。
而亞里斯多德等人雖然博學多聞，但卻走到知識的反面，不認為過程重要而執著於知識的結果－－真理。亞里斯多德等人清楚地告訴眾人，真理已在他們心中，眾人只有片面接受他們教育的份。然而這種堅持只有自己知道結果的優越心態，卻是最不科學的（固執己見），也是最不民主的（眾人無權置喙）。
因此，當亞里斯多德窮究天文地理之後，認定太陽繞著地球轉時，他肯定他是發現了永恆真理，「理之既明，長在我心」，亞里斯多德肯定是這麼想的。
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